中古伊朗文学:萨迪(朱维之)

中古伊朗文学:萨迪

朱维之

《外国文学史：亚非文学》,2004.12

[关键词]伊朗文学

伊朗十三世纪的大诗人萨迪(1203-1291)生于南方名城设刺子的一个下层传道士家里。他出生的时候正值塞尔柱王朝(1055-1194)的末期。1194年花刺子模人占领了波斯的一部分土地，结束了塞尔柱王朝的统治。1219年成吉思汗率领蒙古军队入侵伊朗，蒙古人烧杀抢掠，肆意破坏，给伊朗人民带来一场空前的民族灾难。蒙古人第一次入侵并没有在伊朗建立巩固的政权，他们把所到之处洗劫一空之后就转移到西伯利亚南部和蒙古草原上去了。到了1256年，成吉思汗的孙子旭烈兀来到伊朗，才占领了伊朗全境，建立了旭烈兀王朝(又称伊儿汗国)。
　　由于外族入侵，战祸连年，萨迪的前半生是在颠沛流离的旅途中度过的。他青年时期曾在巴格达的“内扎米耶”学院学习。他的旅途生活大约开始于十三世纪三十年代，足迹遍及亚非广大地区，如埃及、摩洛哥、埃塞俄比亚、印度、阿富汗和中国的喀什噶尔。在旅途中他遇到各种困难，与社会各阶层的人广泛接触，对下层人民的生活状况有比较深入的观察和了解，这使他积累了丰富的生活经验，给他后半生的创作奠定坚实的生活基础。在《蔷薇园》的开头，萨迪写道：“……所以我才在这本书里写了各地奇闻，圣人训喻，故事诗歌，帝王言行，其中也掺杂着我自己的一部宝贵的生活经验，这就是我写作《蔷薇园》的缘起。”
　　萨迪的代表作是《蔷薇园》和《果园》。《果园》成书于1257年，次年写了《蔷薇园》。这是两部道德训诫式的作品。其思想内容基本上是一致的，不同之处在于体裁。《蔷薇园》是一部散文作品，叙述中既有无韵散文，也有韵文，并插入几句诗，借以点明主题，加强效果。《果园》则完全是诗。萨迪的这两部道德训诫作品读起来并不使人感到枯燥乏味。主要是因为每一章节都很短小，不作长篇大论的说教；同时，作者生活经验丰富，他把自己半生中亲身经历的轶闻趣事都写进作品。两本书里的每一节都是独立的，若干节构成一章，章与章之间也没有情节和意思的联系。几乎每一小节都是以一个故事开始，然后引出结论。
　　萨迪和普通人民有比较密切的接触和交往，这点，正是其他伊朗诗人所缺乏的。因此，他的作品的一个突出的特点就是在很大程度上反映了人民的愿望与要求，表达了对生活在水深火热之中的人民的深切的同情，歌颂自食其力的劳动者，警告封建统治者不要过分作威作福，无情地揭露上层宗教人士的伪善面目。所有这些，构成了萨迪作品的基调，这是诗人进步的世界观的反映。
　　萨迪是一个人道主义者，从他的作品的字里行间可以看到他对人民的同情和关怀。在下面这首短诗里，他的人道主义思想表达得极其鲜明：
　　亚当子孙皆兄弟
　　兄弟犹如手足亲。
　　造物之初本一体
　　一肢罹病传全身。
　　为人不恤他人苦
　　不配世上妄称人。
　　《蔷薇园》及《果园》里，诗人热爱人民的思想也得到了充分的体现。《果园》第一章里记述了这样一个故事：
　　有一年，大马士革遭到历史上罕见的大旱，寸草不生，人民挣扎在死亡线上。有一个善良的人，他并不缺少粮米，但他却因别人忍饥挨饿而忧心如焚。他的朋友问他为何这样忧伤?他这样回答：
　　呵朋友!眼见朋友失足落水，
　　站在岸边，也会于心不安。
　　人们缺粮少米，面黄饥瘦，
　　我的心为饥饿的人忧愁。
　　聪明人不愿看到伤痕，
　　不管伤的是别人，还是自身。
　　我是有粮有米，吃喝不愁，
　　可是，见别人受苦，我全身发抖。
　　身强力壮的人身边倒卧着病人，
　　他哪还能去作乐开心?
　　看到贫苦人食不果腹，
　　饭菜也似毒药难以入口。
　　当朋友入狱下监，
　　谁还有心漫步花园?
　　正是出于对人民的同情和热爱，所以他对封建统治阶级表示了强烈的不满。两部作品用了很大篇幅反映了暴君酷吏对人民的压迫，萨迪清醒地指出：
　　暴君不可以为王，
　　豺狼不可以牧羊。
　　
　　假如国王压迫人民，
　　在危难中就众叛亲离。
　　在《蔷薇园》的一个故事里，写一个国王得了不治之症，要用人的胆汁下药，于是选中了一个少年。国王买通了这个少年的父母使他们同意杀掉自己的儿子。法官也引经据典说：“以臣民的性命保全国王，全然合法”。正准备动手取胆的时候，这少年仰天苦笑，他说：“父母是爱护儿女的，法官是为民伸冤的，国王是主持正义的，如今父母为了一点小惠把我断送，法官判我死刑，王上也只愿自己死里逃生，除了真主以外，谁还能护庇我呢”?萨迪在这个故事里对这个少年表示了深切的同情。国王最后没有杀掉这个少年而把他释放了，这只不过是一种人为的结尾，未必具有典型意义。真正揭露封建统治者与人民关系的部分是这个故事的前半部，正是这部分把封建君主的残暴和自私，少年父母的贪财害子，法官的为虎作伥深刻地揭露出来，加深了我们对封建社会的认识。
　　在某些章节里，萨迪也对封建统治者加以赞扬。但是，只要经过分析，就可以看出他往往赞扬他们对人民的关心与帮助。当然，封建社会阶级压迫的残酷现实未必符合诗人的善良愿望。但是，我们却从中感触到诗人萨迪的一颗热爱人民的心在跳动。如在《果园》的一节里，我们读到这样的诗句：
　　国家是树民为根，
　　树茂皆因树根深，
　　切莫扰民害百姓，
　　害民就是自掘根。
　　萨迪对人民的态度有时超出单纯的同情而发展为对劳动和劳动者的歌颂。在《蔷薇园》的一个故事里，作者写两个兄弟。一个在官府当差，一个自食其力，靠劳动为生。一次，有钱的兄弟邀另一个也到官府当差。另一个兄弟却回答说：“你若摆脱这伺候人的可耻地位岂不更好?圣人说，与其腰束金带，服侍别人，不如自食其力，乐得清闲。”在另一个故事里作者写豪富哈丁台认为樵夫比自己“豪迈而崇高”，因为樵夫靠自己的劳动过日子。对于一位中世纪的诗人，这种思想是十分可贵的。因为按照封建统治阶级的道德标准，劳动人民是低贱的，劳动是不光彩的，萨迪正是在这个社会发展的根本问题上唱出了与封建统治阶级不和谐的音调。
　　诗人对上层宗教人士的揭露和讽刺也是辛辣而无情的，在作者笔下出现了形形色色圣徒的丑恶嘴脸。如《蔷薇园》中的一个故事，写一个圣徒在国王召见的时候，为了抬高自己的身价而服用使人消瘦的药物，但结果服毒药而送命。还写了一个圣徒为赢得别人的尊敬，故意比别人少吃饭，多作祈祷。
　　萨迪笔下的圣徒并不都是反面人物，当他写到贫苦的宗教信徒时往往流露出深切的同情。他情不自禁地歌颂他们的贫贱不移，洁身自守的高贵品质。显然，萨迪是把上层宗教人士和他们区别开来，而把他们作为下层人民加以歌颂的。这点，从萨迪对苏菲派的评价上可以看得很清楚。谈到苏菲派特点时，他说：“过去他们衣冠散乱，内心清净，如今衣冠整齐，神不守舍”。“衣冠散乱，内心清净”正是苏菲派自诩的特点，反映了他们安贫乐道，不与权贵同流合污的操守；而“衣冠整齐，神不守舍”则反映了苏菲派在历史发展中的变化。一部分苏菲分子被统治阶级利用，变成了“正统的”苏菲派。所谓“衣冠整齐，神不守舍”正是萨迪对背弃了苏菲观点而变成封建统治阶级工具的苏菲分子的谴责。
　　在这两部作品里，还有一些短小的章节是由警句格言所组成。作者或以富有表现力的语言表述事物的客观规律，或者以比兴的手法描绘一定的自然或社会现象，其中寄托着自己的理想，表述自己对一些事物的看法。这些章节的确象作者所说的是“绚丽的五彩缤纷的长线穿着的箴言的明珠”。其中既闪烁着哲学家智慧的光辉，也显示出诗人的饱满的热情。如：“学者没有努力，如同情人没有金钱；旅人没有常识，如同飞鸟没有羽翼；理论家没有实践，如同树木没有果实；圣徒没有学问，如同房屋没有门户。”在《果园》第三章中，作者写了一段灯蛾和蜡烛的生动的对话。他借蜡烛的口表达一个人为自己的事业而英勇献身的决心。在诗的开头灯蛾向蜡烛提出一个问题：
　　我寻求爱情，飞身投火理所当然，
　　你却为何心焦如焚双泪涟涟?
　　蜡烛回答：
　　“我可怜的伙伴，亲爱的朋友，
　　这点滴消耗的是我生命的精华，
　　待到精华消耗殆尽，
　　我就象法尔哈德一样，献出自身。
　　他倾诉着，而那痛苦的热泪，
　　不住地顺着他双颊滴垂。
　　呵!我的多嘴的朋友，你哪里配谈爱情，
　　你没有耐心，也不愿牺牲，
　　点点火星，你就远远避开，
　　我却任它全身烧遍，直立不动。
　　…………
　　奋不顾身，就是要百折不回，
　　一任如雨的炮石，漫天纷飞，
　　我早劝你切莫冒然下海，
　　要下海，就别怕投身于狂风暴雨。
　　萨迪十分珍视自己的作品，这从他对自己作品的命名上也可看出。他希望《蔷薇园》的绿叶“不会被秋风的手夺去，它的新春的欢乐不会被时序的循环变为岁暮的残景”。应该说，他的这个愿望达到了。七百年来，他的作品超越了国界的限制，经受了时间的考验，为世界上越来越多的人所传诵阅读，从中汲取经验和教训。但是，也应该指出，正象一切鲜花盛开的花园一样，他所钟爱的这两座园林里也难免生长着些许杂草。比如，作者在不少的章节里宣扬无原则的忍让，提倡对一切都逆来顺受。一方面，他宣扬真主主宰一切的宿命论，另一方面，又鼓吹事物发展中的偶然性，字里行间对富人颇为赞赏，对穷人则表示轻蔑。这些都是萨迪世界观消极面的反映。总的看来，萨迪没有、也不可能完全突破封建社会的统治思想和传统的道德观念的局限。
　　萨迪的文学成就还表现在他对波斯语的运用和创造上。他的语言特点是明白晓畅，自然朴实。几百年来，他的许多名言一直为人交口传诵，变成了波斯语中的格言。萨迪的散文尾韵自然，对仗工整。他的诗用词平易，造句简单。特别是《蔷薇园》，由于诗文相间，文词优美，数百年来一直是学习波斯语的最理想的范本。
　　除上述两部作品以外萨迪还写了许多短诗、颂诗、四行诗及抒情诗。其中成就最高的是抒情诗，在抒情诗的创作上，萨迪是哈菲兹的先行者。

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面纱后面的一双眼睛(曼陀罗)

面纱后面的一双眼睛——一个中国女子眼中的叙利亚

南方周末　 　2005-02-24 15:33:22

　　□曼陀罗　文／图
　　　　　　
　　1　我蒙在面纱后面的一双眼睛，好奇地注视着这个神秘而陌生的世界。心里，静静地洋溢着欢欣、激动、惊叹与感喟。
　　
　　冬日的阳光，变得祥和而温柔。奥兰德河(Orontes)由南向北，默默地蜿蜒着，流过高山大地，流过原野湖泊，流过数千年古老的文明，流过世世代代的风雨沧桑。
　　这里，是叙利亚，是世界最古老文明的发祥地之一。这块位处欧、亚、非三大洲交接处，被里海、印度洋、黑海、尼罗河环绕的土地，记载了至少七个伟大帝国的存在。赫梯(Hittite)、亚述(Assyria)、巴比伦(Babylon)、埃及、波斯、希腊、腓尼基，然后被纳入了罗马帝国的版图。这里，孕育了基督教，又兴盛了伊斯兰。留下过十字军东征的足迹，闪烁过奥斯曼帝国的辉煌。
　　不同时期不同民族不同的建设和文化，在这里留下了多少古国遗迹、城堡宫殿、教堂与清真寺。人类最古老的文献，那些公元前2300年左右，采用苏美尔人的楔形文字记录在泥板上的文书，包括法律条约、政治、行政、教育、商业文件，以及字典语文宗教等等等等，是在这里出土。世界上第一种拼音文字，也是在这里发展而成。
　　这里，是叙利亚。一个国家，是一个庞大的博物馆，是一座人类历史的纪念碑。
　　
　　2　我蒙在面纱后面的一双眼睛，热烈地注视着这个动人心魄的世界。
　　
　　有4000多年历史的大马士革的老城墙，围住的是一派昂然生机。不必说朱庇特神庙，萨拉丁的坟墓和阿兹姆宫，也不必讲哈奈尼圣徒教堂，布罗斯圣徒教堂和阿尤布城堡……单单是那些古宅深巷、浴室茶馆、旅舍食店、集市商铺，碎玛瑙般玲珑剔透地散落在青石路上，激动我的血脉，温暖我的灵魂。
　　我推开奥马亚清真寺的大门，走进高廊环绕的宽大庭院。我的赤脚下是富丽堂皇的大理石地面，正中间用黄色和绿色的马赛克镶嵌而成的喷泉水池，此刻正映照着夕阳的光辉。时光在这里悄悄地倒退了几千年。早在公元前2000多年，这里就是人们拜天神Hadad的地方。罗马时代，这里首建了朱庇特神庙。拜占庭统治时期，又在神庙的基础之上建成了一座圣约翰大教堂。公元635年，大马士革被穆斯林攻陷，城里的伊斯兰教徒就一天比一天地多了起来。渐渐地，旁边那座星期五清真寺越挤越满，终于到了人满为患的地步。公元703年始，倭马亚王朝时期，历经15年，圣约翰教堂终于被改建成眼下这座闻名世界的第四大清真寺。
　　我注视着巍峨的宣礼塔，精雕细琢的前廊壁龛，肃穆的礼拜堂。清真寺正面的高墙上，用各色马赛克拼出一幅精美绝伦的山水画。这在穆斯林建筑史上无疑是一个巨大的特例。因为伊斯兰教严格禁止偶像崇拜，因而各种建筑，特别是清真寺，从来不出现人物动物植物的雕像画像。也正是因此，造就了伊斯兰建筑艺术在几何图案和装饰花纹上，在整体景观和结构对称上，独树一帜，登峰造极，闻名于世。
　　我的心，宁静而肃穆。我穿行在几千年风云变幻的历史之间。
　　阿拉伯的古书中，有这样的句子：“人间若有天堂，大马士革必在其中。天堂若在天空，大马士革必与它齐高。”
　　　　
　　3　我蒙在面纱后面的一双眼睛，温柔地注视着这个风光旖旎的世界。
　　　　
　　地中海岸边，山川与海水比邻，几近相连。我走过一片片绿色的橄榄林，那绿，绿得高贵，绿得富足，绿得充满希望。我走过一片片橙红的柑桔林，那香，香得轻柔，香得和谐，香得令人晕眩。还有满树的石榴，像一顶又一顶的红灯笼，喜气洋洋地吊在枝头。
　　我走饿了。站下来问路，就有一个老婆婆领了我去她家里吃饭。她在一口凸出来的半圆形锅上烙薄饼，放进烤羊肉、酸黄瓜、腌橄榄和生菜，卷成一个长长的卷，塞进我的手里。
　　我走累了。刚停下脚步，就有一个老公公端给我一张凳子，又快快地去张罗了一杯滚烫的红茶。我们比划着，讲些从哪里来到哪里去的闲话。
　　走过了白天，就走进了夜晚。塔尔图斯(Tartus)的老城，像一座迷宫。暗黄的灯光下，内墙外墙，高墙矮墙，砖墙土墙石头墙，一层挨着一层，一层接着一层。不同的建筑方式，不同的建筑材料，争先恐后地，记录着历史的久远。阡陌纵横的小巷里，抬头望见一线窄窄的星空。古老的铸铁街灯，镶嵌在棕褐色的石墙里，歪斜着。并不再燃有当年跳跃的烛火，时光，却依然汩汩地从那里流过。
　　天上那轮满月正在静悄悄地残缺下去，海面上粼粼错错地泛着银光。面对着大海的，有一面十字军东征时代的残墙，斑驳的墙灰，阳台上铸铁的花栏杆，在夜风里凄楚地动人心弦。
　　送走了夜晚，又迎来了白天。一辆小型面包车，稳稳地停在我的身边。那里前不着村，后不着店，我的脸上，正淌满了汗水。司机用阿拉伯语问我去哪里，车上几双眼睛亮晶晶地望着我。一个年轻姑娘，也是包在一层薄薄的轻纱里，露出来的那双眼睛，橄榄绿的瞳仁衬在清澈洁白的眼底上，长睫毛弯弯地向上翘。她说一口法语。叙利亚自从18世纪直到1946年正式宣告独立，一直是法国的“保护地”。至今，这两个国家仍有着千丝万缕的联系。
　　Misyaf。我说。那里有一座古城堡。
　　走穿了Misyaf，走到了哈马(Hama)。奥兰德河流经之处，都可以看到大大小小木制的被称为Noria的水车。一千年前，水车将河里的水引进城里作为居民用水，也为农田提供灌溉水源。
　　走完了乡村，便走入集市。那被称为Souq的阿拉伯市集，是每一座城里最为充满活力的地方，是城市的心脏。连接着纵横交错的街巷，三步五步，一个铺面连着另一个铺面，高高低低的叫卖声不绝于耳。针头线脑，家电五金，更有传统的作坊。打铁的，编制地毯的，做鞋的，配香水的……应有尽有，令人目不暇接。
　　我停在榨果汁的摊子前，端一杯浆稠的新鲜混合果汁，用一柄长勺往嘴里送。目光，我远远地掷出去，掠过那过往的人流。天色，又在慢慢地暗将下来。对面三层楼高的老屋，燃起了桔黄的灯光。
　　“去不去看跳舞呢？”年轻的摊主微笑着，露出一口洁白整齐的牙齿。
　　“跳什么舞呢？迪斯科吗？”我不解地问。
　　“哈，大错特错啦！是我们的民族舞蹈呢。”他一脸的得意与自豪。
　　竟然，是“胡旋舞”啊！
　　小时候，读过白居易的《胡旋女》：
　　胡旋女，胡旋女，
　　心应弦，手应鼓。
　　弦鼓一声双袖举，
　　回雪飘摇转蓬舞。
　　左旋右旋不知疲，
　　千匝万周无已时。
　　人间物类无可比，
　　奔车轮缓旋风迟。
　　曲终再拜谢天子，
　　天子为之微启齿。
　　在敦煌，也曾经看到过描绘胡旋舞的壁画。据说，这种舞蹈在唐代也由西域传入中国，兴盛一时。当年，中亚一带的康国(Samarqand，今乌兹别克斯坦撒马尔罕一带)等，都曾向宫廷里送胡旋舞女。安禄山、杨贵妃也都擅长这种舞蹈。
　　然而百闻不如一见。意料之外的惊喜，就这样突如其来地降临到我的心上。
　　我蒙在面纱后面的一双眼睛，欢欣地注视着这个五光十色的世界。
　　一个年轻的男人。穿了一件纯白的长衫。是那种厚实的布料，重重地拖到脚面。腰上，紧紧地系了一根宽大的布腰带。头上，有一顶棕色的筒形帽子。
　　音乐响起来了。一把乌德琴(Oud)，一柄奈伊(Ney)，一支坦布尔(Tanbur)。三件阿拉伯乐器之外，还有一件西洋乐器———电子琴。
　　舞者慢慢地旋转起来，他的长袍也跟着慢慢地旋转。音乐旋律加快，他的旋转亦加快，长袍像鼓满了的风帆，朝气蓬勃地展开来。乐符更加密集地甩落在空气里，如同一阵急雨落在阔大的芭蕉叶上。他更快地旋转着，双袖举起，如同疾风中的蓬草，令人目眩神迷。他转啊转，百次千次地转，是一阵风，是一排海浪，是一阵惊雷。
　　又想起唐朝元稹的诗里也有咏胡旋舞的句子：“蓬断霜根羊角疾，竿戴朱盘火轮炫，骊珠迸珥逐飞星，虹晕轻巾掣流电……万过其谁辨始终，四座安能分背面。”……

　　4　我蒙在面纱后面的一双眼睛，沉着地注视着这个气势壮伟的世界。

　　在地中海和美索不达米亚之间以及俄罗底斯河和幼发拉底河之间的新月形沃地的北部，我踩上阿勒颇(Aleppo)的黄土。这浪漫的一千零一夜之城，这富庶的“丝绸之路”最西端。
　　早在公元前18世纪，青铜器时代，阿勒颇就是帝国的首都。几千年漫长的历史上，阿勒颇屡经战乱。巴比伦、亚述、塞琉西王朝、罗马帝国、倭马亚王朝、奥斯曼王朝……旧桃新符，朝梁暮晋。赫梯人、阿拉伯人、十字军、蒙古人，过眼烟云，此时彼时。阿勒颇就有了她4000多年的历史，使她当之无愧地成为这个地球上建城历史最长的城市之一。
　　我高高地站在阿勒颇卫城上，俯瞰这座古城。古城里街市繁华，车水马龙，丝毫不减当年都城之风采。一座座大大小小的清真寺密布在灰色基调的传统住宅中间，拜占庭的遗迹，古埃及的风格，伊斯兰早期形式……建筑艺术丰富多彩，构成了阿勒颇独特的风韵。那些古老的街衢和窄巷，按照公共和私有领地的等级制度严格分布，齐齐整整，井井有条。即便是新时期新筑的道路，也与原有的古街巷完美地结合成了一个整体。
　　阿勒颇的城市布局网，据说是接受了古希腊神灵的启示。露天剧场坐落在安第科奇(Anticoch)门和城墙之间的直线上，庄严大方，气派非凡。大清真寺建在曾是古希腊时的集市中心。而我脚下这座建于古城东走势平缓的小山坡上的卫城，更是历史文化的见证。
　　作为兵家必争之地，阿勒颇在历史上，曾屡经战事。公元前2000年，这里是一座亚述帝国的神庙。在后来漫长的几十个世纪里，几经重建和扩建，目前保留下来的古卫城堪称世界奇观。
　　用巨石砌成的城墙，四周是深22米、宽30米的壕沟，从沟底到城墙顶端共65米高，且在坡度很陡的壕沟上面铺满光滑的石板，使越沟爬墙攻城变得难上加难。入口处和哨楼之间有大吊桥相连，收起吊桥，卫城便固若金汤。城堡有三道大铁门，第一道是蛇门，因为门上雕有两条盘踞的巨蛇。第二道是狮门，顾名思义，门上雕有一对盘坐着的狮子。而第三道，还是狮门。而这一次，上面的那对狮子，一笑一哭！安拉啊，这些象征力量和权力的生灵在向你呼唤，呼唤你无边的法力和仁慈。
　　然而，这座构思巧妙，易守难攻的卫城，还是在历史上有过仅有的一次失陷。那是在公元1401年，帖木儿汗的蒙古铁骑征战万里。阿勒颇，也没有能逃脱她的历史命运。
　　俱往矣！
　　
　　5　我蒙在面纱后面的一双眼睛，热情地注视着这个风情万种的世界。
　　　
　　天黑以后的世界，几乎就是男人的世界。繁华的街上，再难见到一个遮面纱的身影。我于是就换上牛仔裤羊毛衫，一条薄围巾，仍然是严严实实地围在头上，却是换成了胭脂粉的颜色，遮住黑发，露出一双眼睛，却也足以说明自己的身份。我就这样心情欢愉地走在夜晚喧闹的街上，和男人们一起，享受着月光繁星，享受着清冷的空气和五颜六色的彩灯，享受着香喷喷的街边小吃，享受着茶楼烟馆的夜生活。
　　沿着墙，是一间又一间的茶室。男人们，做完了一天的生活，都齐齐地聚到这里来。三三两两地围在桌边，品茶，抽水烟，饮浓稠的阿拉伯咖啡，谈天，玩纸牌。我轻轻地推开门进去，全屋子的男人都抬起头来望着我。店老板殷勤地迎上来。我会问：“可以吗？”店老板便把右手放在左胸上，微微低头，谦卑地说：“欢迎。”然后，迈着碎步，把我领到临街的玻璃窗前。再手脚麻利地给我端来茶水，端来水烟壶。我欣赏着夜晚的街，我欣赏着街上形形色色的人。我的背后，玩牌的男人们忘情地将纸牌重重地打在桌子上。
　　阿拉伯水烟壶，有厚玻璃的底座。浅绿，深绿，橄榄绿，也有深蓝，淡蓝，湖蓝。当然还有透明如水晶，上面刻着素雅的花。吸一口，里面的水就活泼地舞蹈起来。
　　烟枪有高有矮，玲珑有致如同宝塔。有黄铜的，镀银的，木头雕的，讲究的上面还嵌了骆驼骨，闪亮的贝壳，或者是宝石。长条的蛇形软管接出来一截金属或者是木质的烟嘴，上面还垂一个与底座同色的丝坠。烧得红红的炭被小心翼翼地放在最上端的锡纸上面，隔着锡纸的烤烟丝，混合着各种的口味。我最喜爱的，是苹果香。挑逗一下那底座里的水，我深深地吸一口清淡，吸一口朴实，吸一口雅致。
　　总有一个小伙子，提着一个扁扁的铁盒子，有长长的柄，里面装满了烧红的炭。他不言不语地在人堆里穿梭，小心地将燃尽的炭灰收起来，再将新炭加上去。他一边急步走着，敏锐的眼睛地扫过满屋子一只又一只的水烟壶，一边熟练地晃动着手上的铁盒子，暗红的炭火遇到了空气，就勃勃地燃烧起来。
　　有时候，我也和谁玩一局Backgammon(十五子棋)。黑棋子白棋子，黑白分明。我们都不说话，安静地喝一口茶，吸一口水烟，用食指和中指夹起一个棋子移动。眼睛，全神贯注地盯在棋盘上。
　　夜，活泼，生动，像一组明快的乐符划过琴弦。凝重，粘稠，像一条缓缓流动的五彩的河流。
　　　　
　　6　我蒙在面纱后面的一双眼睛，思索地注视着这个理智豁达的世界。
　　　　
　　这是一个多民族的国家，其中阿拉伯人占80％以上，此外还有库尔德人、亚美尼亚人、土库曼人以及少量的撤尔克斯人、茨冈人、土耳其人、伊朗人、亚述里亚人、犹太人等等。百分之九十以上的居民信奉伊斯兰教。
　　尽管穆斯林占社会的绝大部分，伊斯兰教却并不是国教，也并没有对妇女服饰作任何的强制要求。街上川流不息的人群，形形色色，百态千姿。有将头发染成彩色的时髦少女，也有穿牛仔裤、高跟皮鞋的年轻女郎。当然，更多的，是系着面纱的女人们。那些深色的，浅色的，素雅的，花俏的，厚实的，柔软的，透明的……许许多多种面纱围在她们的头上，或松或紧，或是俏皮地露出一张秀丽的脸，或是单单地写意出那一对黑白分明的大眼睛。一种何等的美，一种何等的风韵。
　　在西方世界里，人们通常接受的观点，是阿拉伯的妇女长期被压迫在社会的最底层。其中很重要的一个标志，便是穆斯林妇女的面纱。西方妇女解放运动，只要一提起阿拉伯妇女，更大有将其解救于水深火热之中的豪情壮志。而这个观点，至少有两点错误：首先是由一孔之见而产生的一概而论，其次是将“阿拉伯世界”与“伊斯兰教”混为一谈。
　　我不是女权主义者，也不是宗教学家。但是我愿意用平和的心情去看待世界上所有的人，所有的事物。我带面纱，是因为我愿意入乡随俗。是因为，我愿意像当地人一样，用那双蒙在面纱后面的眼睛，冷静地看这个世界。同时我也希望，自己能被这个世界毫不见外地拥进怀里。
　　我翻阅有关伊斯兰教义和阿拉伯文化的文献和专著，我试图理解伊斯兰世界男女之间的关系以及其分别在社会当中担任的角色。我利用一切可能的机会和穆斯林妇女交流以加深对她们的理解……我愈来愈看到她们以面纱作为宗教的表述，所表达出来的政治色彩。
　　面纱是人类最古老的服饰之一，迄今，它已经走过了4000多年的历史。对它的起因有着许多种不同的说法。最通常的说法是“虔诚说”。认为穆斯林妇女为了表示对伊斯兰教的信仰，穿戴面纱长袍遮闭自己的面孔和身体，以示虔诚。而法国学者提出一种“辟邪说”。他们在研究撒哈拉中部高原的岩画时发现，画中有不少人像都用手挡住脸的下部。研究的结果说，在许多民族的迷信传说中，人的五官是神秘的魔力出入的地方，这种魔力若从外部潜入五官会加害于本人，若从五官钻出来就会损害他周围的人，因而必须被遮住。此外，也有学者认为面纱是拜火教的服装，蒙住鼻子和嘴是为了防止火种被吹熄。此外，还有更多的从环境的角度，安全的角度来解释面纱的存在。我还读到过一种令我感动的解释，说是《古兰经》里讲到，每一个人都是平等的，无论富贵贫穷，无论美貌丑陋。于是，伊斯兰初期，就有女人开始遮住自己的面孔，以响应安拉的人人平等说。就这样，面纱慢慢地流传开来，直到今天……
　　我在西亚。我在漫漫黄沙里，我在炎炎烈日下……我遮一块面纱，它给我凉爽，给我清洁，给我安全，更给我一颗安静平常的心。
　　在叙利亚，我用蒙在面纱后面的一双眼睛，看世界。

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这一篇知识性很强，阿勒颇(Aleppo)是很有名的古城。

被FBI盯上的华人们(贾怡,孙亚菲)

被FBI盯上的华人们

南方周末　 　2005-02-24 14:42:23

美国联邦调查局总部

　　被FBI盯上的华人们
　　———美国制造“中国情报恐慌”

　　□贾怡　□本报记者　孙亚菲（发自洛杉矶、旧金山）
　　
　　来自FBI的黑衣人
　　一个神秘的电话让正在美国交流学习的中国公民杨铭吓了一跳。
　　“我们来自FBI，你是杨铭女士吧”——电话那一边清晰地报出了她的名字，尽管语调彬彬有礼，但透出一种说不出的味道。对方要求同她进行一次有关“国家安全”的、面对面的谈话。
　　杨铭大吃一惊，她的移动电话是刚到美国时用朋友的信用卡登记的，她只是一个文科类的短期进修生，她不明白自己怎么就跟美国的国家安全扯上了关系。
　　约定的时间，约定的地点，两个黑衣人就这么出现了。黑衣人看起来很友善，其中一人能说中文。他们一再保证不会影响她的生活。为使她安心，他们还告诉她：“我们和你们学校的许多中国留学生谈过。”
　　这次“例行谈话”看起来漫无目的，直到杨铭准备起身告辞前，一名探员才仿佛不经意地问起她对台湾的看法。
　　那一刻，杨铭豁然明白了———她竟然成了被FBI怀疑的对象。而不久前，她因为一次学术交流的机会曾去过台湾。
　　这让杨铭不经意间想起了饱受质疑的《考克斯报告》：美国众议员考克斯把所有到美国求学的中国学生都归为已经或潜在的间谍。
　　“9·11”以后，美国情报机构加大了对“重点国家”的监控。黄皮肤黑眼睛的中国人，同样是被重点盯防的对象。FBI探员布赖恩未掩饰这一点，他告诉杨铭，中东人和中国人是他们访谈最多的对象。“华盛顿总部会不定期传来‘访谈名单’，我们从中选择感兴趣的中国人。”
　　杨铭就是这样被选中的。
　　
　　有针对性的反间谍“敏感”
　　最新的民调显示，75％的美国人对华裔和中国留学生有较正面的评价———为人友善，学习工作勤奋，从事高新技术行业，值得尊重。
　　美国的许多掌权者却不这么看。“未来十年内，中国将成为给美国制造最大间谍威胁的国家。”2003年，美国联邦调查局局长罗伯特·米勒向国会如此评价来自中国的间谍威胁。
　　3年前，美国反间谍研究中心把中国列为在美进行商业间谍最频繁的国家，FBI估计有3000多家在美国的中国公司“以做生意为幌子”偷窃军事、商业和技术情报。
　　这大略也是美国鹰派的共识。他们相信，冷战后在美国的外国间谍没有减少，反倒增多了，首要的就是来自中国。
　　受此影响，美国个别民间人士的论断就不奇怪了。前哥伦比亚广播公司的华裔女主播宗毓华就曾公开在电视节目中说：“每天都有满满好几架飞机的中国人合法进入美国，对于中国政府而言，其中一些也许会成为未来的间谍……他们潜伏在美国就像沉在海底的鱼一样，到了一定的时候，就会浮出水面。”
　　尽管这种不负责任的言论在遭到社会强烈谴责后被修正，但由此带来的负面影响却已造成。越来越多的右翼开始以国家安全之名，妖魔化中国。
　　2005年1月17日，一个名叫贝尔兰特的墨西哥男子打电话给美国加州警方，称有4名中国人在他的协助下偷渡到美国，计划对波士顿发动一次“放射性袭击”。
　　这个事后被证明为“恶作剧”的电话，美情报部门当时却如获至宝。他们迅速发出警报，追捕海报铺天盖地贴满了波士顿的大街小巷；全副武装的特工人员在交通要道盘查过往行人，尤其是亚洲人；电视台报纸连篇累牍地追踪“脏弹”的新闻……
　　然而一周后，这次高调行动突然偃旗息鼓。FBI道歉说，这只是一个未经证实的“假情报”。嫌疑人之一早在去年11月就因为非法入境而被羁押。
　　没有人给出解释，只需输入姓名，几秒钟就可以查到该人的状况，为何情报部门不惜大动干戈，煞有介事地在百万人中来一次耗资不菲的“大搜寻”？很显然，如此低级的错误只能有其他解读。
　　
　　怀璧之罪　何其委屈
　　“中国不被控制的强大，对未来的美国可能是致命的。”一个法学院学生认真地对她的中国同学说。
　　在刚刚开始的美国第109届议会情报小组听证会上，前CIA主席表示，“中国是一个核大国，拥有强大、迅速现代化的军队，这两点就足以引起重视。在把更多的注意力和军事力量投向中东的同时，我们不能忽略也许在台湾海峡需要面对中国。”
　　民间与官方在该问题上的“吻合”并非巧合，毕竟这就是国际政治现实主义的逻辑，是美国参与世界事务的原则。那个遥远而古老的国度，有他们最难理解的文化，有大相径庭的政治制度，有世界上最多的人口，更经历着他们难以置信的经济增长，这样的“红色中国”当然会让某些人感到恐慌。
　　这种恐慌在近些年已被扩大，尤以经济领域为最。美国一些鹰派人士断言，“中国人不可能有如此迅捷创造财富和发明技术的能力。”他们相信，“一些带有敌意的国家正在悄悄偷取美国公司的科技和贸易秘密……这些间谍不在领事馆里，而是隐藏在千千万万学生、商人中。”他们试图让美国公众相信，中国对美国经济和科技成果虎视眈眈。
　　事实上，美国已加强了对大学与高科技公司的监控。2004年5月，FBI在硅谷召开了第一次反商业间谍大会，号召高科技公司与政府合作，“挫败外国政府和商业机构的间谍行为”。在这样背景下，近些年连续出现华裔由于购买、出口高科技产品而被逮捕、审判的案例。
　　最有意思的恐怕要算联想集团收购IBM个人PC业务的案例。一个你情我愿的商业交易，在崇尚自由市场的美国遭遇到前所未有的政治阻力，很是匪夷所思。美国政府部门给出的理由是“中国人可能借此进行工业间谍活动、窃取技术转做军事用途”这让不少计算机专家觉得莫名其妙，“天知道IBM低端PC有什么高科技可言？那是计算机本科生都能掌握的技术。”
　　对于中国的“威胁”，美国情报界甚至媒体，一派风声鹤唳。一股以“国家安全”为名的反华浪潮，似乎正在回流。毫无疑问，“国家安全”的背后，不仅仅是经济利益纷争，遏制“红色中国”的政治意图也同等重要。在某种意义上，正是这样的环境最终造就了类似李文和、陈文英案等“中国情报恐慌”。
　　
　　阴霾何时消失？
　　“无论是民主党还是共和党，都不愿在国家安全问题上表现的软弱。”
　　曾在FBI旧金山分部从事20多年反间谍工作的理查德·史密斯向记者分析说。但通常情况下，间谍案总是被避免提交法庭，因为根据美国法律，证据一经提交法庭，就会成为公众和媒体都能得到的公共信息，就要冒泄露国家机密的风险。所以，通常的处理方法是，开除嫌疑人，或者断绝他接触机密文件的机会。
　　然而，美国似乎对审判“中国间谍”兴趣颇浓。于是，华裔的名声也越来越多与“威胁美国安全”划上了等号。不仅如此，华裔一旦成为犯罪嫌疑人，也常常无法得到公正的对待。
　　李文和的辩护律师布莱恩特·孙认为，FBI对陈文英和李文和案件的处理方式与政治因素分不开。李文和一案中，仅仅是《纽约时报》暗示洛斯·阿拉莫斯实验室所研制的W88核弹头可能失窃，并可能与一位华裔科学家有关，就导致李文和被捕，并引发了美国政界和公众的恐慌。
　　“执法机构仅仅因为李文和的种族，就把调查的重点集中在他身上。这种做法极其不公正。”Stuward　Kwoh，一位公民权益律师、亚太法律中心的主席指出，长期以来，美国社会对亚裔美国人有根深蒂固的偏见和种族歧视。
　　黑人小伙斯蒂芬不讳言对华裔忠诚度的怀疑。他相信如果中美间爆发战争，所有美籍华人都会站在中国一方。“真可怕，世界上的中国人太多了。”
　　“你不要跟我讲民主的美国社会没有种族歧视。”一位屡屡被FBI和CIA造访而影响正常生活的中国科学家沮丧地说，如果你是高鼻子蓝眼睛的欧洲人，决不会有这样的遭遇。
　　华裔女作家严歌苓在跟美国务院一名普通的外交官结婚前，被FBI“礼貌地”请去调查并测谎。外交官男朋友也没能逃脱被美国务院辞退的命运，理由是外交官不能跟共产主义国家的公民结婚。
　　2000年，法官在宣判时曾向李文和郑重道歉，指出美国政府最高决策者对李文和一案的处理方式“让全体美国人都感受到耻辱”。但话犹在耳，陈文英却遭受了同李文和如出一辙的待遇。
　　李文和事件后，从事高科技研究的中国留学生受到很大冲击。加州大学伯克利分校一名从事生物分子研究的留学生回国探亲，因FBI进行背景调查而被迫滞留国内13个月。一些美国大学的“敏感专业”，在那段时间也不招录中国学生。
　　“在今天这样的政治环境里，华裔尤其会被另眼相看。我们都应该对自己的合法权益保持警觉。”Stuward　Kwoh警告在美国生活的中国人。
　　为对抗“来自东方的威胁”，FBI大量增加反间谍领域人手。他们在华人报纸上大做广告——“如果你有为国家服务的能力，为什么要为公司工作”，“你的努力会成为国家高层政策的一部分”，有些职位起薪高达9万美元，积极劝说华裔加入组织。
　　尽管美国加强针对中国的反间谍措施，许多专家对中美关系大局仍抱乐观态度。
　　克林顿政府国家安全顾问Kenneth　Lieberthal告诉记者，“对于情报收集，中美两国政府都心照不宣，但这并不会影响两国在其他领域，包括在情报领域的合作。美国政府越来越多需要在情报领域与中国加强合作，共享资源。”他认为，陈文英和李文和两个事件是孤立的没有联系的，“并不代表一个大的趋势”。
　　前FBI分析家理查德·史密斯则表示，“美国目前的最大目标还是来自中东的恐怖主义。中美的关系也不像美苏关系那样恶劣。中美政治经济领域的合作，远远大于在情报方面的敌对。”

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这篇我也不想转，怕是臆测的成份多。但考虑到“只缘身在此山中”
，再说，有些事情总有些“心照不宣”，歌咏花月不行。

傅聪先生七十岁畅谈生活(多维网)

傅聪先生七十岁畅谈生活：我不敢看《傅雷家书》
2005年02月18日 10:23

平安夜。我在上海与傅聪先生聚会。

　　他上身穿着深蓝色唐装，质地是丝绸的，古典味道极浓。他的头发如同照片上一样，梳理得一丝不苟。面部最突出的是两道长寿眉，颇具神韵。傅聪老了。而在我们的印象中，他还是定格在《傅雷家书》中的那个需要父亲循循诱导的孩子。
　　
头一次目睹傅聪，是在两天前的上海音乐学院的小音乐厅。他在台上讲课，并与一位戴眼镜的学生坐在各自的钢琴前。学生按着他的要求时断时续地弹奏着肖邦的第四号叙事曲。灯光下，只见他活跃异常，不仅手臂挥洒得淋漓尽致，比指挥还指挥，而且他的两脚不时地跺着台面，犹似舞蹈，跺跳出一片激情。这使气氛相当活跃。这样的讲课对于傅聪而言，一定是很过瘾的。他简直不像讲课，而像在游泳，他在姿态万千地变换着不同泳姿，那份酣畅，那份自如，那份投入，完全达到了忘我境地。

　　我当时绝不相信他是位七十岁的老人！就像现在，我同样惊异于他离开舞台就座于餐桌前时，他的脸色怎么会如此沧桑和黯然，甚至还有几分冷峻。细瞅他的皮肤像一张并未折叠好的纸张，并且溅上了斑渍。完全两个人。音乐的傅聪与生活的傅聪。离开音乐，莫非他就像鱼离开了水，跳到了岸上失去生动和鲜活？

　　几乎所有与傅聪初次见面的中国人都要提到那部《傅雷家书》。他说：“人家好像老是问我家书的事情，好像我还是小孩子似的。不过，我自己感觉我还是像个小孩子似的。”

　　对于中国读者来说，《傅雷家书》的意义已经远非“家书”而是影响了中国几代知识分子的一本书。但是，傅聪说，“家书”其实我从来都不看，我不敢看，每一次要看都太激动，整天就没办法工作了，太动感情了，不敢看。我觉得“家书”的意义最简单来说，就是我父亲追求的是一种精神价值，就是这个东西，人活着就是为了一个精神的东西。这个精神价值包含了很多东西，东方的西方的，是一个很博大的精神价值，可是绝对不是物欲横流的世界。有时候我对这个世界感到很悲观，我父亲其实也是，你们看“家书”可以看出这点来。可是，只要我还活一天，知其不可为而为之，还是干下去，坚持我的这种理想，坚持我的追求，坚持我的精神价值。

　　这部“家书”似乎是一把引领我们走进傅聪世界的钥匙。一位年轻钢琴家在国外见到他时也提到过这部书，并且说很感动。但是，他认为这位钢琴家肯定没被感动过。因为，“家书”的基本精神就是艺术的献身精神而不是功利，所以，他认为一切缘于功利的人是不可能真正去读“家书”并且读懂“家书”的。

　　傅聪有两个儿子，大儿子叫凌霄，是爷爷给取的名，因为属龙嘛。小儿子名叫凌云，他自己取的，他说这名字挺俗的，但没有办法。凌霄之下不就是云了嘛！我说，你父亲心存高远，希望你成功也希望你儿子成功，他非常敏感地回敬一句：“不是成功，是希望有成就，成功与成就是不一样的。”

　　他说：我与父亲虽然是两代人，都是追求理想的人，同一种文化，同一种教育。可我儿子生在英国，世界完全不一样了。他管我叫“怪东西”。有一次我弹琴正弹得来劲儿，无意间发现他站在那里窃笑，他感觉非常奇怪。他不能理解我练琴练得这么苦，为什么还天天坚持练。

　　傅聪始终戴着一副黑手套，只有半截指头露出。这是因为练琴把手练坏了。他两年前回国时，他的手上缠着绷带，现在，他无论弹琴时还是吃饭时，都是戴着这样一副手套。黑色的手套格外醒目。与他见面握手时，感受到这个手套的隔离感。我注意到他在吃饭时，戴手套的手夹菜很费力，一块虾段没夹住掉在桌面上，他就横过筷子顽强去夹。夹了三次，到底夹起来了。

　　谈到他的生活现状时，他不无感慨地说，一位叫马育弟的老朋友在长途电话里对他说：“哎呀！傅聪啊！你是不是也可以过一些正常人的生活了！”但是，当他听到我的音乐会后说：“听了音乐会，你不能，还得继续，不能过正常人的日子，你有责任还得干下去！”

　　傅聪听了老朋友的话很感动，他说：“就是说我命里注定还得辛劳。唉，不过我的手老出毛病。恐怕只有等我的手真的坏到不能弹的时候，才会停，才会有时间到处看看，到那时，恐怕我都走不动了！我父亲说过：‘知其不可为而为之，这是一种精神。’”无疑，他是音乐的苦行僧。

　　想起傅聪说过：“现在不光是演奏家缺少精神境界，听众也越来越缺少精神境界，整个商业化到这种程度──唱片公司要销售唱片，已经不是以演奏艺术本身为准，而是先考虑人的美貌，封面上印什么半裸体照片，非常恐怖！所以很担忧……”傅聪担忧的东西很多，他活到七十了，还是这般忧国忧民忧艺术。他的内心永远是个孩子！那么正直着纯粹着，为了音乐和惟有音乐！

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回国期间读到一本傅聪的《望七了》，还附了一张光盘。书中的内容
与以前的一本谈音乐多有重复，多是谈话录，多是随便聊聊的话。

我觉得这是一本商业炒作的书，只读没买。

傅氏谈音乐的书，我觉得《傅雷家书》最棒，《傅聪谈音乐》也不错
，《望七了》就真是望七了呢。

信仰自白(卢梭)

“我的年轻的朋友，我方才已经把上帝在我心中鉴察到的信仰自白向你照样地讲过
一遍了。你是头一个听我做这番自白的人，也许，你也可能是唯一能听到我这样自我表
白的人。只要在人类中还留存着一点点诚笃的信仰，就不要去扰乱那些宁静的灵魂，就
不要拿一些疑难的问题去动摇头脑单纯的人的信念，因为那些疑难不仅他们不能解决，
而且反使他们感到不安，不能从中受到启发。但是，一旦一切都动摇起来的时候，我们
就应该牺牲树枝以保存树干。所有一切象你这样疑虑不安、快要冺灭的良心，都要加以
激励，使它们焕发起来；为了在永恒的真理的基础上奠定人们的良心，就必须把它们迄
今还以为是可以依赖的支柱通通拔掉。

“就你现在的年龄来说，你正处在最关紧要的时期，因为这时候，你的心灵最容易
接受真理，你的心正在形成一定的形态和性格，你可以决定你一生是向善还是向恶。往
后，心灵就僵硬了，就打不上新的印痕了。年轻人啊，在你还十分柔和的心灵上要打上
真理的烙印。如果我对我自己的看法有更大的把握的话，我对你说话就会采用断然的语
气；但是我是一个既无知又容易犯错误的人，所以，我有什么办法呢？我已经毫无保留
地把我的心都打开给你看了，我把我认为确实可靠的事情都照实告诉你了：我有怀疑的
地方，我就告诉你说我有怀疑；我有我自己的看法的地方，我就告诉你说我有我自己的
看法；我也告诉了你我怀疑和相信的理由。现在要由你去判断了，你花了许多功夫，这
种慎重的做法是很明智的，而且使我也对你有所好评。首先，你要使你的良心有接受启
发的愿望。你对你自己要十分真诚。在我的看法中，你信服的就接受下来，其余的就抛
掉好了。你还没有被恶习败坏到这样的地步，还不至于选择邪恶。我建议我们之间进行
一番商榷，不过，一讨论起来，就往往会心情激动，就会搀杂浮夸和固执的成分，就不
能开诚相见。我的朋友，我们别争论了，因为我们是不能够以争论来启发自己和启发别
人的。拿我来说，我是经过了好几年的深思熟虑之后才采取这些看法的，我坚持我的看
法，我的良心是很安宁的，我的心是很满意的。如果我要对我的看法重新进行一次考察
的话，我也不会在考察的时候再产生更纯洁的对真理的爱；我的心灵已不如从前那样活
跃，再也不能那样认识真理了。将来，我也一定要保持我现在这个样子，以免对沉思的
爱好变成一种无益的思欲，不能促使我去履行我的职责，同时，也免得使我再陷入我当
初那种绝对的怀疑，没有力量解脱它。我的一生已经过去一半多了；今后我必须充分利
用我的后半生，我必须以我的德行弥补我的过失。如果我做错了，那也不是出自我的本
心。洞察我内心深处的人都知道我并不喜欢我自己的那样愚钝。由于我不能以我自己的
智慧摆脱这种愚钝的状态，唯一的办法就是过诚实的生活；上帝既然能够叫石头给亚伯
拉罕生子孙，那么，一个人只要配享光明，他就有希望光明的权利。

“如果我这些看法能够使你象我这样思想，如果我的情感能够成为你的情感，如果
我们都能表白同样的信念，那么，我就向你提供这样一个忠告：不要使你的生命屈从于
穷困和失望的念头，不要屈辱地把你的生命交给外人摆布，从今不吃那令人发呕的施舍
的面包。回到你的故乡，再信奉你的祖先所信奉的宗教，诚心诚意地信奉它，再也不要
脱离，因为它是非常的朴实和神圣；我相信，在举世所有的宗教中，只有它的道德最纯
洁，它的教理最能自圆其说。至于路费，你不必担忧，我会给你的。也不要害怕这样不
体面地回去是可耻的，做了错事当然是可羞，然而弥补过错，那就没有什么可羞的了。
象你这样的年龄，一切都是可以原谅的，不过以后就再也不能那样冒失地造成罪恶的行
为了。只要你愿意倾听你的良心，即使有千百重虚幻的障碍，也阻挡不住它的声音的。
你将感觉到，象我们这样怀疑，宁愿信奉其他的宗教而不信我们生来就隶属的宗教，那
才是一种不可原谅的冒失行为，是一种虚伪的行为，口头上说信那种宗教，而实际上又
不忠实地照那种宗教的话去做。如果你自甘堕落，你就会剥夺你自己在最高的审判面前
受到宽恕的巨大权利。难道你不知道他能原谅我们在别人的教唆之下误入歧途，而不能
原谅我们自己存心选择错误的道路吗？

“我的孩子，你要使你的灵魂时时刻刻都希望有一个上帝，而且对他不要抱丝毫的
怀疑。此外，不管你最后的决定怎样，你都要记住：真正的宗教的义务是不受人类制度
的影响的，真正的心就是神灵的真正的殿堂，不管你在哪一个国家和哪一个教派，都要
以爱上帝胜于爱一切和爱邻人如同爱自己作为法律的总纲；任何宗教都不能免除道德的
天职，只有道德的天职才是真正的要旨；在这些天职中，为首的一个是内心的崇拜；没
有信念，就没有真正的美德。

“你要躲避那些借口解释自然而散布败坏人心的学说的人，他们在表面上作出怀疑
的样子，其实他们比他们的对方还武断一百倍，虽然他们的对方在语气上显得很肯定。
他们自高自大地说只有他们才见多识广和心地真诚，因此就可以不由分说地要我们听信
他们那些尖酸刻薄的话，要我们把他们空想的不可理解的学说作为事物的真正原理。此
外，由于他们把人类所尊重的一切东西都加以破坏和践踏，因此也就使受压迫的人们失
去了他们苦难中的最后的安慰，使豪强和富有的人失去了克制他们欲念的唯一的羁绊；
他们不仅从人心的深处消除了对罪恶的悔恨和对德行的希望，而且还自夸他们是人类的
救星。他们说，真理对人是绝对没有什么害处的。这一点，我也象他们一样地相信，而
且，我认为，这正是一个很大的证据，说明他们所讲的不是真理。

“可爱的年轻人，你为人要真诚而不骄傲，要懂得如何保持你的浑厚的天真，这样，你才不会欺骗你自己或欺骗别人。万一你的才识使你能够向他人述说你的见解，你就应
当始终按照你的良心去说，而不要计较是不是会受到人家的称赞。知识的滥用将产生怀
疑。有学问的人都是看不起卑俗的看法的，他们每一个人都各持己见。正如盲目的信仰
导致宗教的狂信一样，骄傲的哲学将导致傲慢的心理。要避免这样的极端，要坚持真理
的道路，也就是说，要坚持在你单纯的心里看来是真理的道路，不要让你因为虚荣和软
弱而离开这条道路。在哲学家当中要敢于承认上帝，在不容异己的人当中要敢于宣扬人
道。也许，你是孤立的，但是在你自己的心里有一个见证，有了它，就可以无须要人的
见证。不管他们是爱你或是恨你，不管他们是研究你的著作或是轻视你的著作，都没有
什么关系。你要说真实的话，作正当的事；对人来说，重要的事情是要履行他在地上的
天职；正是在忘记自己的时候，为自己做的事情才最多。我的孩子，利己之心使我们受
到迷惑，只有正义的希望才不会使我们误入歧途。”

=====

摘自《一个牧师的自白》末，《爱弥尔》第四卷。卢梭在晚年随笔《一个
孤独漫步者的遐思》中提到这一段话对他一生的影响，他是这么写的，他
也这么做了。

独乐乐，与人乐乐，不若与人！不过我录在这里，也是更方便自己以后的
精读。

政治学还有待于发展(卢梭)

政治学还有待于发展，据估计，它也许永远不会发展起来了。在这方面居于一切学
者之首的格劳修斯，只不过是一个小孩子，而且最糟糕的是，他还是一个心眼很坏的孩
子。我认为，根据大家一方面把格劳修斯捧上了天，另一方面把霍布斯骂得狗血喷头的
情况来看，正好证明根本就没有几个明理的人读过了或理解了这两个人的著作。事实是，他们两个人的理论完全是一模一样的，只不过各人使用的辞句不同罢了。他们论述的方法也是有所不同的。霍布斯是采取诡辩的方法，而格劳修斯则采取诗人的方法，其他的一切，就完全是一样的了。

在近代的人当中，只有一个人说得上是有能力创立这样一门既庞杂而又没有用处的
学问的，此人就是著名的孟德斯鸠。不过，他避而不谈政治学的原理，而只满足于论述
各国政府的成文法；在这个世界上，再没有什么东西比这两门学问的内容不同的了。

然而，任何一个人，只要他想按照各个政府实际的情况认真地研究它们，就不能不
把这两门学问结合起来。为了要判断它们现在是什么样子，就必须知道它们应当是什么
样子。要想阐明这些重大的问题，最困难的地方在于我们能不能够使一个人有兴趣去讨
论和回答这两个问题：“它们和我有什么关系？”以及“我怎样对待它们？”我们已经
使我们的爱弥儿能够自己解答这两个问题了。

第二个困难之点在于我们每一个人都有儿童时期养成的偏见，在于我们都受过种种
教条的熏染，尤其是在于著述家们个个都有偏心；他们时刻都在说他们阐述真理，其实
他们哪里管真理不真理，他们心目中所考虑的是他们的利益，只不过他们在口头上不讲
就是了。老百姓既没有委著述家们去做教授，也没有给他们年金或法兰西学院院上的席
位，所以，请你想一想，老百姓的地位怎么能够由他们去决定！我要尽量使这个困难之
点在爱弥儿眼中看来算不了一回事情。当他刚刚知道什么叫政府的时候，他唯一要做的
事情是去寻找最好的政府，他的目的并不是为了著书立说，万一他真要执笔著书的话，
那也不是为了讨好当今的权贵，而是为了树立人权。

还有第三个困难之点，这一点只是个别的人才会遇到，而且是易于解决的，所以我
现在既不把它提出来，也不着手去解决它，因为，只要我不怕它就行了。我认为，当我
们去从事这样一种研究的时候，我们所需要的，并不是巨大的才能，而是对正义的真诚
的爱和对真理的尊重。如果说我们可以找得到一个适当的时机对政治制度作公正不偏的
研究的话，我认为，现在就是这样的时机了，否则，以后就再也找不到这样的机会了。

在进行研究以前，我们必须先定出一些研究的规则，我们需要有一个标准来衡量我
们所研究的东西。政治学的原理就是我们的标准。每一个国家的民法就是我们衡量的尺
度。

我们的基本的概念是很简单和明了的，是直接从事物的性质中归纳出来的。这些基
本的概念将作为我们讨论的问题，而我们只是在把它们相当满意地解决之后，才把它们
表述为原理。

举例来说，当我们首先追溯自然状态的时候，我们就要研究人生来是自由的还是生
来是奴隶，是生来就是同他人联合在一起的还是生来是独立的；他们是自愿联合在一起
的还是被一种暴力强迫联合在一起的；那个强迫他们联合在一起的暴力是否能够制定一
种永久的法律，凭着这种法律，这个原先的暴力即使已经被另外一种暴力所征服，它也
仍然有要求人们服从它的权利，以致据说自从宁录王以暴力制服了人民以后，其他的暴
力尽管已经把他的暴力消灭了，也仍然要看作是不合法的和篡逆的，而且，只有宁录王
的后代或他所禅让的人才是正统的国君；或者，如果原先的暴力已不存在，而在它之后
出现的暴力是否可以强迫我们服从，是否可以摧毁原先那个暴力的一切束缚，因而只有
在它自己对我们施加压力的时候我们才服从它，而且一旦我们有了抵抗的力量，我们就
可以不服从它。所以，法律就是暴力，只不过换了一个辞来说罢了。

我们要研究：我们是不是能说一切疾病都是上帝赐与的，因此，请医生治病是犯罪
的。

我们还要研究：当一个匪徒在大道上拦住我们抢劫的时候，尽管我们有办法把我们
钱包里的钱藏起来，我们是不是也应该本诸良心把我们的钱拿给他，因为他手中所持的
枪也是一种权力。

“权力”这个辞的意思在这种情况下是不是跟合法的权力有所不同，是不是要按照
法律它才能成立。

如果我们不承认暴力的法律，而拿自然的法律即父权作为人类社会的原理，我们便
要研究这个权力有多么大，它的自然的根据是什么；除了孩子的利益和身体柔弱，以及
父亲对孩子的天性的爱以外，它还有没有其他的存在的理由；如果孩子的身体不弱了，
而且他的智力又发育成熟了，他能不能在保持其自身的生命方面变成唯一的自然的判断
人，并从而变成他自己的主人，不受其他人的约束，甚至不受他的父亲的约束，因为，
千真万确的是：孩子之爱他本人，是远远胜过其父亲对他的爱的。

如果父亲死了，孩子们是不是一定要服从他们的长兄或另外一个对他们根本没有天
然的父爱的人；从这一族到那一族，是不是始终只有一个首领，而所有各族的人都要服
从他？如果是这样的话，我们就要研究他这种权力为什么又被划分了，为什么统治这个
世界的人又不止一个呢？

假定所有的民族都是通过自己的选择而构成的，那我们就要分辨法律和事实的差异
了；既然孩子们之所以要服从他们的兄长、叔父或其他的亲族，并不是由于这些人非要
他们服从不可，而是因为他们愿意服从，那么，我们就要问：这样一种社会是不是自由
自愿地结合的？

其次，谈到奴隶法，我们要问：一个人是不是可以按照法律把他的权利毫无条件、
毫无保留和限制地通通让给别人，也就是说，他可不可以放弃他的人格，放弃他的生命
和理智，放弃他的人身，是不是可以做事不问是非，一句话，是不是可以在未死以前就
停止生存，尽管大自然明明是要他自己保持他自身的生命，尽管他的良心和理智已经告
诉他应该做什么和不应该做什么。

如果在奴隶法中有某种保留和限制，那我们就要问：这个法律是不是因此就变成了
一种真正的契约；根据这个契约，双方既然都同是订约人，没有共同的主人，因此，他
们按照契约的条件，便仍然是自己的主人，每一方都享有这一点自由，而且在一旦发现
这个契约对他们有害的时候，可以马上把它毁掉。

既然一个奴隶都不能够毫无保留地把他的一切权利让给他的主人，一个民族怎能毫
无保留地把它的一切权利交给它的首领呢？既然一个奴隶都可以判断他的主人是不是遵
守了契约，一个民族怎么不可以判断它的首领是不是遵守了契约呢？

由于我们不能不这样重新探讨，研究“集合的民族”这个辞的意思，因此，我们要
问：为了要集合成一个民族，在未出现我们所说的那种契约以前，是不是还需要订立一
个契约，或者，至低限度要有那么一个默契。

既然一个民族在尚未选择它的国王以前就已经是一个民族了，则它不是根据社会契
约而构成一个民族，又是根据什么呢？可见，社会契约是一切文明社会的基础，我们只
有根据这种契约的性质，才能阐明按照这种契约而构成的社会的性质。

我们要研究这种契约的主要内容是什么，我们是不是大体上可以把它概括成这样一
段话：“我们每一个人都同样把自己的财产、人格、生命以及自己的一切能力交给全体
意志去支配，听从它的最高的领导，而我们作为一个集体，将把每一个成员看作是全体
的不可分割的一部分。”

如果可以这样概括的话，那么，为了给我们所需要的辞下一个定义，我们就可以这
样说：这个集体的契约不仅不提缔结契约的每一个人，它反而要制造一个在大会中有多
少人投票就算是由多少成员组成的实有的集合体。这个共同的人格一般称为“政治体”；这种政治体在消极的时候，它的成员就称它为“国家”，在积极的时候就称它为“主权”，在跟它的同类相比较的时候就称它为“政权”。至于成员的本身，总起来说就称为“人民”；分开来说，作为“城邦”的一分子或主权的参与者就称为“公民”，作为服从同一个主权的人就称为“属民”。

我们认为，这种联合的契约包含一个全体和个人之间的相互的约定，每一个人可以
说是同他自己订立契约，因此他具有双重的关系，即：对别人来说，他是行使主权的一
分子；对主权者来说，他是国家的一个成员。

我们还认为，既然一个人没有亲自订约便不一定非遵守契约不可，而全体意志虽可
以根据每一个人所处的两种不同的关系而强迫所有的属民服从主权，但它不能强迫国家
服从它。由此可见，除了唯一无二的社会契约以外，便没有也不可能有任何其他的所谓
的基本法了。这并不是说政治体在某些方面不能同别人订立契约，因为，对外国人来说，它就是一个简单的存在，一个个体。

订约的双方，即每一个个人和全体，既然没有一个可以裁决他们之间的分歧的共同
的上级，那我们就要研究，是不是每一方都可以在他高兴的时候破坏契约，也就是说，
只要他一旦认为契约对他有害，他就可以不遵守。

为了阐明这个问题，我们认为，按照社会契约，主权者是只能够根据共同的和全体
的意志行事的，它的法令只能有共同的和普遍的目的；因此，主权者是不可能直接损害
个人的，要损害的话，便要损害所有的人，但这种情况是不会发生的，因为这等于是自
己损害自己。所以，除了公众的势力以外，社会契约就不需要其他的保证，因为，只有
个人才能够破坏它，然而，破坏了社会契约，个人也不能因此就不受它的约束，反之，
他却要因为破坏它而受到惩罚。

为了更好地解决类似的问题，我们要经常记住，社会契约是一种特殊性质的契约，
而且只是它具有这种特殊的性质，所以人民才是同自己在订立契约，这就是说，人民作
为整体来说就是主权者，而每一个个人就是属民，这是政治机器在构造和运用方面非具
备不可的条件，只有这个条件才能够使其他的契约合理、合法而且不至于给人民带来危
险；如果没有它，其他的契约就是荒唐的和专制的，并且还容易产生巨大的流弊。

由于个人只服从主权者，由于主权者就是全体意志而不是其他的东西，所以我们由
此可以看出每一个人为什么在服从主权者的时候就是服从他自己，为什么在社会契约之
下生活比在自然状态中生活更为自由。

我们从个人方面把自然的自由和社会的自由加以比较以后，我们还要从财产方面把
产权和主权，把个人土地权和最高领土权加以比较。如果说主权是以财产权为基础的话，则财产权就是最应当受到主权者尊重的权利；只要把它看作是个人特有的一种权利，它对主权来说就是神圣不可侵犯的；然而，要是把它看作是所有的公民共有的权利的话，那它就要服从全体意志的支配了，这个意志就可以废除它了。所以说主权者是没有任何侵犯一个人或几个人的财产的权利的；但是，它可以制定法律去夺取所有的人的财产，例如在莱喀古士时代的斯巴达就是这样做的；反之，梭伦废除债务的做法就是不合法的。

既然只有全体意志才能约束一切属民，那我们就要研究这种意志是怎样表达出来的，我们要凭什么标记才能把它认得出来，什么叫法律，法律的真正的特性是什么。这个问题还从来没有人研究过，法律的定义还有待于我们来下哩。

当一个国家的人民专门针对一个或几个成员考虑问题的时候，这个国家的人民就分
裂了。在全体和部分之间就产生了一种关系，从而把它们分成两个分离的存在：部分是
一个存在，而全体在少去这一部分之后就是另一个存在。但是，全体在少去这一部分之
后就不是全体了；只要存在着这种关系，那就不能称为全体，而只能称为两个大小不等
的部分。

反之，当全体人民为全体人民制定法律的时候，那就是考虑到人民自己的情况来订
了；如果说产生了一种关系的话，那就是从一个观点来看的整体对从另一个观点来看的
整体，而整体是没有分裂的。法律的对象是全体，而制定法律的意志也是全体。我们在
这里需要研究的是，其他的法令是不是可以冠上“法律”这个名称。

如果说主权者只能够通过法律来表述它的意志，如果说法律只能有一个对国家所有
的成员都有同样的关系的目的，那么，主权者就没有针对一个特殊的目的制定法律的权
力；然而，为了保存国家，也必须处理一些特殊的事情，因此，我们要研究怎样才能做
到这一点。

由主权者制定的法令，只能够是全体意志的法令，即法律；然而，为了执行这种法
律，也需要有一些明确的条例，强制的即政府的条例；在另一方面，这些条例是只能够
针对特殊的目的来订的。所以，主权者在确定人民选举首领的时侯所依据的法令，就是
法律，而我们在选举执行法律的首领的时候所依据的法令，只不过是一个政府的条例罢
了。

这是第三个关系，按照这个关系，我们可以把集合的人民看作是行政官或他们自己
以主权者的身分所制定的法律的执行者。

我们要研究人民是不是可以自己剥夺自己的主权，以便把它交给一个人或几个人；
因为，选举的条例并不是一种法律，按照这个条例来说，人民并不就是主权者，因此我
们不明白他们怎能把不是属于他们的权力转交给别人。

既然主权的实质就是全体的意志，那我们还不明白要怎样才能够使个别的意志和全
体的意志形成一致。我们倒是应该假定它同全体的意志是相矛盾的，因为，个人的利益
总是占先的，大众的利益总是相等的；即使说两者形成一致是可能的，但是，除非它是
必然的和不可摧毁的，否则，统治权是不可能由此产生的。

我们要研究在社会契约未被破坏的时候，人民的领袖，不论他们是以什么名义当选
的，是不是仅仅是人民的官员，而人民是在命令他们执行法律；我们要研究这些领袖是
不是应当向人民汇报他们施政的情况，他们自己是不是也应当服从他们要人家服从的法
律。

如果说人民不能够把他们的最高权力让给别人，他们是不是可以把它委托给别人行
使一个时期？如果说人民不能够找一个人来做自己的主人，他们是不是可以找一些人来
做自己的代表？这个问题很重要，值得我们加以讨论。

如果说人民既不能够有一个最高的统治者，也不能够有代表，那我们就要研究他们
怎样给自己制定法律，他们是不是应当有许多的法律，他们是不是应当经常改变他们的
法律，一个人口众多的大民族是不是能够自己做自己的立法人？

罗马人是不是一个人口众多的大民族？

形成人口众多的大民族，是不是好？

根据前面阐述的几点，我们可以看出：在一个国家的属民和主权者之间有一个中间
体，这个中间体是由一个或几个人组成的，他们负有掌管行政、执行法律和维持政治和
公民自由的责任。

这个中间体的成员称为行政官或国王，也就是说他们是统治者。整个中间体按组成
的人来说，称为执政者；按它的行为来说，则称为政府。

如果我们根据整个中间体对它自己的行为来看，也就是说根据全体对全体或主权者
对国家的关系来看，我们可以把这个关系比作一个以政府为中项的两个比例外项之间的
关系。行政官从主权者那里接受命令，并把他所接受的命令发给人民；两边一算，他的
乘积即他的权力和公民（他们一方面是属民、另一方面又是主权者）的乘积即权力是相
等的。你改变三项当中的任何一项，将立刻打破它们之间的比例。如果主权者想实行统
治，换句话说，如果他想颁布法律，又如果属民拒绝服从他所颁布的法律，则原来的秩
序即告消失，跟着就会出现一片混乱，结果，这个分崩离析的国家不陷入专制政治就会
陷入无政府状态。

现在假定一个国家是由一万人组成的。主权者只能被看作为一个集合的整体，而每
一个个人作为属民来说是可以单独地和独立地存在的。因此，主权者对属民是一万对一，
这就是说，尽管主权是完全受国家的成员的支配，但每一个成员所享有的主权实际上只
有万分之一。假如人民的总数有十万，又假定属民的地位没有什么变化，但是，由于他
所投的票的效力已减到十万分之一，因此，他那一票在法律的制定方面的影响也就会缩
小十倍。所以，由于属民始终是一，主权者的权力是必然会随着公民的人数的增加而扩
大的。由此可见，国家愈大，个人的自由就愈少。

个别的意志和全体的意志愈不符合，也就是说，人民的动向和法律愈不符合，就愈
要增加压制人民的力量。另一方面，由于国家的幅员大，就给了社会权力的执行者更多
的滥用权力的念头和机会，因此，政府控制人民的权力愈大，主权者便愈是应该有反过
来控制政府的权力。

根据这种双重关系，我们可以断定，主权者、执政者和人民之间的比例并不是人们
随随便便确定的，而是由于国家的性质必然产生的结果。我们还可以看到，由于两个外
项之一，即人民，是固定不变的，所以复比每增加或减少一次，单比就要跟着增加或减
少一次；但是，不论是增或是减，每一次都非要改变中项不可。我们由此可以得出结论
说，唯一无二的绝对的政治制度是不存在的；按大小来说有多少个不同的国家，在性质
上就有多少种不同的政府。

如果说人民的人数愈多，人民的意向和法律的关系便愈少，那我们就要研究是不是
可以这样类推：行政官的数目愈多，政府便愈没有力量。

为了要阐明这一点，我们就需要指出每一个行政官的身上是具有三种本质上不同的
意志的：第一个是倾向他自己的利益的个别意志；第二个是专门以维护执政者的利益为
目的的行政官的共同意志，这种意志可以称为集团的意志，对政府来说是普遍的，对国
家（政府是国家的一个组成部分）来说是特殊的；第三个是人民的意志，即主权者的意
志，这种意志无论对作为总体的国家或者对作为总体的一个组成部分的政府来说，都同
样是普遍的。在一个十全十美的立法机构中，个别的特殊的意志几几乎是没有的，政府
固有的集团的意志也是十分次要的，因此，作为主权者的全体的意志是衡量一切其他意
志的标准。反之，按照自然的秩序来说，这几种不同的意志愈集中，它们便愈趋活跃；
全体的意志始终是最弱的，集团的意志是居于第二位的，个别的意志是胜过一切的；所
以，每一个人首先是他自己，其次是行政官，然后才是公民。这个次序的先后和社会秩
序的先后是恰恰相反的。

阐明了这一点以后，我们再进而假定政府是掌握在单独一个人的手中的。在这种情
况下，个别的意志和集团的意志便完全地结合在一起了，因此，集团的意志也就达到了
它可能达到的最高的强度。由于暴力的使用要依靠这种强度，由于政府的绝对的权力就
是人民的权力，是始终不变的，因此可以得出结论说，最活跃的政府是由单独一个人执
掌的政府。

反之，把政府和最高的权力结合在一起，以拥有主权的人民为执政者，有多少公民
就委多少行政官，这样一来，集团的意志便同全体的意志完全混淆，不能够象全体的意
志那样活跃，并且还让个别的意志各行其是。所以，尽管政府的绝对权力没有任何减少，但这样的政府是最不活跃的。

这些法则是无可争辩的，其他的论点只不过是用来阐明它们罢了。举例来说，构成
一个集团的各个官员就比构成一个整体的各个公民活跃得多，因此，个别的意志是可以
对整体起很大的影响的。因为，每一个行政官差不多都担任了政府的某种特殊的职务，
而每一个公民是不能以个人的身分运用主权的。此外，国家的幅员愈大，政府的实际的
权力也愈大，虽然它实际的权力并不是因为国家的幅员扩大而扩大的；但是，如果国家
的幅员不变，即使是增加行政官，那也是没有用处的，政府是不可能因增加行政官而获
得更多的实际权力的，因为政府只不过是国家（我们假定它的大小是不变的）的权力的
保管者罢了。所以，行政官的数目一多，政府的权力不仅不因此而增加，反之，它活跃
的程度还会因之而减弱的。

论证了政府将因行政官的增加而趋于松弛之后，论证了人民的人数愈多，政府的压
力也应当愈大之后，我们就可以得出结论说，行政官和政府的比例应当同人民和主权者
的比例成反比；这就是说，正如人民的人数增加，领袖的人数就愈应减少一样，国家愈
是庞大，政府的机构便愈应紧缩。

了以后能够用更确切的名称阐述各种形式的政府，我们首先指出，主权者可以把政
府交给所有的人民或大部分人民去掌管，从而使充当行政官的公民比普通的公民还多。
这种形式的政府，我们称它为“民主政府”。

其次，主权者可以把政府交给比较少的人去掌管，从而使普通公民的人数比行政官
的人数多；这种形式的政府，我们称它为“寡头政府”。

最后，主权者可以把整个的政府集中地交给单独一个人去掌管。现今最普遍的就是
这种政府；我们称这种形式的政府为“君主政府”或“王权政府”。

我们认为，所有这几种形式的政府，或者，至少前两种形式的政府，在掌管政府的
人数方面是可以或多或少的，甚至有相当大的增减余地的。因为民主政府可以包括所有
的人民，或者，可以缩小到包括一半的人民。寡头政府则可以从一半的人民缩小到包括
一小部分人民。即使是王权政府，有时候也可以在父子之间或弟兄之间或其他人之间分
成几部分。在斯巴达经常有两个国王；在罗马帝国甚至同时有八个皇帝，而人们也并不
因此就说罗马帝国遭到了分裂。每一种政府必然在有一点上是同另一种政府相混淆的，
正如国家有许多公民一样，政府在实际上也可能有许多不出这三种基本类型的形式。

还有，由于每一种政府在某些方面都可以划分成几部分，一部分按这种方式治理，
另一部分又按另一种方式治理，因此，把这三种形式结合起来，就可以产生许多混合式
的政府，而每一种混合式的政府都可以用所有一切单一的形式的政府去乘它。

人们常常争论哪一种形式的政府是最好的，而没有想到每一种形式的政府都可以在
某种情况下成为最好的政府，而在另外一种情况下又成为最坏的政府。在我们看来，如
果承认各个国家行政官的人数应当同公民的人数成反比这个看法是正确的，那我们就可
以得出这样的结论：一般地说，民主政府适用于小国，寡头政府适用于中等的国家，而
君主政府则适用于大国。只有根据这样一个探讨的线索，我们才能彻底了解公民究竟有
哪些权利和义务，权利和义务是不是可以分开；才能了解什么是祖国，它实际上是由什
么组成的，每一个人凭什么来判断他有祖国还是没有祖国。

我们就每一种文明社会的本身对它们进行了这样一番研究之后，我们还要把它们加
以比较，以便探讨它们之间种种的不同的关系：它们之中有大有小，有强有弱；它们彼
此攻击、互相侵犯和互相摧残；在这接连不断的一来一往的侵害行为中，造成了许多的
悲惨事件和丧失了许多人的生命，所以，如果让人们保持他们原始的自由的话，也许还
不至于遭到这样大的牺牲。我们要研究：我们在社会制度中行使的自由是太多还是太少；
当各个社会各自保持其自然的独立的时候，受法律和多数人制约的个人是不是就既不受
两种状态的害处，也得不到两种状态的益处；在这个世界上是不是与其有几个文明社会，
毋宁连一个文明社会都没有还好些。这种混合的状态岂不是本想使人分享两种状态的益
处，结果是一种状态的益处都得不到，“既不让人做战争时期的准备，也不让人享受和
平时期的安宁”么？这样一种部分的和不完全的联合，不是要产生暴政和战争吗？而暴
政和战争不是人类最大的灾难吗？

最后，我们还要研究：要医治这些弊病，是不是可以采取联盟和联邦的办法，让每
一个国家对内自主，对外以武装去抵抗一切强暴的侵略。我们要研究怎样才能建立一个
良好的联盟，怎样才能使这种联盟维持久远，怎样才能使联盟的权利尽量扩大而又不损
害各国的主权。

圣皮埃尔神父主张欧洲所有的国家联合起来，以便在它们之间保持持久的和平。这
种联合办不办得到？即使说办得到，我们能不能够断定它可以维持长久？这样去探讨，
必然会直接地促使我们去研究国际法，从而达到阐明我们在国内法中难以阐明的问题。

最后，我们还要阐述战争法的真正的原理，并且要研究为什么格劳修斯和其的人所
说的原理完全是错误的。。。

=====

这是《爱弥尔》中对《社会契约论》的综汇。卢梭五十岁时（1762）发表
这两部巨作，对人类历史的影响不可思量。

随后，他替科西嘉和波兰起草宪法，随后，美国独立战争（华盛顿），南
美洲独立运动（西蒙＊波利维亚，圣＊马丁），法国资产阶级革命（拿破
仑），随后……

卢梭的简历上记载，他《乡村卜师》演出后，拒绝了法国国王的年金。一
七六九年九月，谢绝普鲁士国王年金，以后再谢英王乔治三世的年金。更
晚年，凯特（George Keith, 1693-1778）遗嘱中中把卢梭当作遗产继承
者，遭到坚决反对。

卢梭平生的主要职业是雕刻匠，土地测量员和抄写乐谱。

游历(卢梭)

游历

有些人问，年轻人出外游历是不是好，并且对这个问题进行了许多争论。如果我们
换一个提法问，已经出外游历过的人是不是好，也许争论的意见就没有那样多了。

滥读书的结果是有害于科学的研究的。当一个人自以为他已经晓得了他在书本中读
到的东西时，他就以为他可以不去研究它了。读书读得太多，反而会造成一些自以为是
的无知的人。没有哪一个世纪的人所读的书有如本世纪的人所读的书这样多，然而也没
有哪一个世纪的人所知道的东西是象本世纪的人所知道的东西这样少。在欧洲所有的国
家中，没有一个国家是象法国这样印行过那么多历史、文学和游记之类的著作的，然而
也没有任何一个国家是象法国这样对其他民族的天才和风俗知道得那么少的。书籍多了，反而使我们不去看世界这本书了；或者，即使去看的话，每一个人也只是看他所看到的那一页的。要是我不知道确实有人说过：“怎能做一个波斯人！”我一听之下，还以为这句话是民族偏见最重的国家的人说的，还以为是最爱散布民族偏见的女人说的。

一个巴黎人自以为他了解所有各种民族的人，其实他只了解法国人；在巴黎城中，
成天都有许多的外国人，然而在巴黎人看来，每一个外国人都是特别奇怪的，在普天之
下是找不到第二个的。必须在仔细地研究过这个大城市的有产者之后，必须在同他们一
起生活一段时间之后，你才能相信他们尽管是那样聪明，但同时也是十分愚蠢。令人奇
怪的是，他们每一个人也许都读过十来遍有关一个国家的著作，然而在真正见到那个国
家的人的时候，他们仍然是感到迷惑不解的。

要透过作者的偏见和我们自己的偏见去看出事情的真相，这的确是不容易的。我这
一生中曾经读过许多游记，然而我从来没有发现过哪两本游记对同一个民族的叙述是一
致的。把我所见到的一些情况同我在书中所读到的情况一加比较之后，我终于决心把所
有一切游历家的著作都束之高阁，后悔我不应该把我的时间用去读他们的书，并由此而
深深相信，要做各种各样的研究，就应当实地去观察而不应当仅仅是念书本。事情确实
是这样的，因为，即使游历家们个个都是很忠实的，但他们所叙述的也只是他们所见到
的或想当然的情形，他们必然要用自己的看法给事情的真相涂上一层虚假的颜色。如果
还要进一步分析哪些是他们的谎言和坏话，其结果又将怎样呢？

既然有些人向我们吹嘘读书的用处，我们就让那些生来就爱读书的人去采用这个办
法好了。同雷蒙·路尔的办法一样，这个办法也有一个好处：它可以教会他们夸夸其谈
地讲他们根本就不懂得的事情。它还可以把一些年方十五的人训练成柏拉图，在一小撮
人中间大谈其哲学，并且照着保罗·吕卡斯或塔韦尼埃的话向人们讲埃及和印度有怎样
的风俗。

我认为这一点是无可争辩的，即：任何一个人，要是他只看见过一个民族的人，便
不能说他了解人类，而只能说他了解曾经同他生活过的那些人。因此，我们又可以换一
个方法来对游历提问题了：“一个有很好教养的人是不是只了解他本国的同胞就够了，
或者，他是不是还需要普遍地看一看各种民族的人？”这样问法，就没有什么可争论或
怀疑的了。你看，要解决一个困难的问题，有时候在很大的程度上要看你对那个问题是
怎样提法的。

不过，为了研究人类，是不是需要跑遍整个的地球呢？是不是要跑到日本去观察欧
洲人呢？为了要了解一个民族，是不是要把那个民族中的每一个人都一一加以研究呢？
不，一个民族中的人是极其相似的，所以用不着分别地去研究他们。你观察过十个法国
人，就等于观察了所有的法国人。至于英国人和其他民族的人，我们虽不能说看见过十
个英国人或其他民族的人就等于看见了所有的英国人或其他民族的人，但有一点是肯定
的，那就是每一个民族都有它自己的独有的特征，这种特征虽不能单单从一个人的身上
归纳出来，然而是可以从几个人的身上归纳出来的。正如你见到过十个法国人就等于见
到了所有的法国人一样，你只要对十个民族的人做一番比较的研究，你就可以了解这些
民族的人了。

为了要增长知识，仅仅到各个国家去跑一趟，那是不够的，还必须懂得怎样在那些
国家从事一番游历。为了要进行研究，就需要具备一付眼光，并且把它贯注于你想要了
解的事物。有许多人在游历一阵之后，所受到的教益还不如他们从书本中受到的教益多，其原因就是由于他们不懂得怎样动脑筋去思考；他们在读书的时候，至少可以得到作者的指导，但在他们自己去游历的时候，他们反而是不知道看什么东西好的。另外有一些人，在游历一阵之后，也是得不到什么教益的，其原因是由于他们没有增长知识的愿望。他们的目的是这样的不同，所以要他们抱着学习的目的去游历，是不大可能的；对于你无心观察的东西，你是不可能仔仔细细地去看它一番的。在全世界的各个民族中，法国人是最喜欢到外国去游历的，但是，由于他自己的习惯太多，所以往往把不属于习惯的事情也看作是习惯了。这个世界的每一个角落都有法国人。任何一个国家都不象法国这样有那样多的人出去游历。但尽管这样，在欧洲所有的民族中，法国人虽然比谁都看到过更多的其他民族的人，但也只有法国人对其他民族的人了解得最少。英国人也是爱游历的，但他们游历的方式是不同的；这两个民族在各方面都是相反的。英国的贵族爱游历，而法国的贵族则从来不到外国去游历；法国的人民爱游历，而英国的人民则从来不到外国去游历。我认为，这个差别正好表明英国人是值得称赞的。法国人到外国差不多都是为了去发点小财，而英国人不到外国去发财则已，如果要去发财，就要带着充足的金钱去经商；他们到外国去游历，那是为了到别个国家去花掉他们的金钱，而不是为了去营谋生活的；他们为人极其骄傲，决不愿意到国外去做低贱的事的。这就可以使他们比抱着另外一个目的到外国去游历的法国人在国外更能增长许多的知识。然而，英国人也有他们的民族偏见，而且他们的民族偏见比任何人都多；但是，他们之所以有这种偏见，其根源在于他们内心的感情而不是由于他们的无知。英国人的偏见产生于骄傲，法国人的骄傲产生于虚荣。

正如受文化熏陶最少的人一般都比较聪明一样，不常到外地游历的人出去游历一次
反而能收到最好的效果，其原因是由于他们不象我们这样爱去看那些琐琐碎碎的事情，
不象我们这样爱寻找那些投合我们的无聊的好奇心的东西，因此能够把他们全部的注意
力都用去研究那些真正有意义的问题。就我所知，只有西班牙人是这样游历的。至于法
国人，他到了一个国家就只知道去拜访艺术家，而英国人则爱去临摹古迹，德国人则带
着他的题名簿去找所有的学者；西班牙人到了一个国家便不声不响地研究该国的政治制
度、风俗和治安情形；在这四个国家的人当中，只有他能够从他的见闻中带回一些有益
于他的国家的东西。

古代的人是很少出外游历的，他们也很少阅读和写作游记之类的书，然而我们根据
他们给我们遗留下来的著作就可以看出，他们彼此之间的了解，比我们了解我们同时代
的人还了解得清楚。单拿荷马这个诗人来说，我们读他的作品，简直是感觉到好象亲身
到了他所描写的那个国家似的；即使不说他这样的诗人，我们一提到希罗多德也是不能
不表示钦佩的，因为，虽然他写的历史是着重叙事而很少分析和评论，但他对当时的风
土人情的描写，却远非我们今天的历史学家所能比拟，尽管我们今天的历史学家在他们
的著作中描写了许许多多的人物。塔西佗对他那个时代的日耳曼人的描写，比当今任何
一个作家对德国人的描写好得多。毫无疑问，钻研古代史的人，对希腊人、迦太基人、
罗马人、高卢人和波斯人的了解，比我们任何人对自己的邻居还了解得深刻。

还须承认的是，各个民族原来的特征是一天天地在消失，因此要认识它们也就比较
困难。随着各种族的人的互相混合，民族之间的区别已经逐渐地不存在了，而在以往，
这个民族和那个民族的区别是很显著的，是一眼就可以看出来的。从前，每一个民族都
是比较闭关自守的，它们之间的交通来往没有现在这样频繁，它们共同的或互相矛盾的
利益也没有现在这样多，民族和民族之间的政治的和群众的联系也比现在少，各个国王
之间也没有象现在这样吵吵闹闹地进行所谓的谈判，他们互相间也很少派遣使臣或常川
住扎的使节，远洋航行也是很少的，他们也不到远地去通商做生意，他们之间仅有的那
一点点贸易，不是由国王自己雇外国人去做，便是由那些受大家轻贱的人去做，这些人
既不能对任何民族产生影响，也不可能促使民族和民族互相接近。现在，欧亚两洲之间
的联系远比当初高卢和西班牙之间的联系还密切一百倍；单拿欧洲来说，它的人口比今
天整个世界的人口还稀疏得多。

对这一点，需要补充的是：大多数古代的人都可以说是土人，即本来就是他们那个
国家生长的人；由于他们在他们那个国家居住的时间相当久了，所以已经记不得他们的
祖先当初是从什么时候在那里定居的，同时，由于住的时间相当久，所以也让当地的风
土在他们身上打下了不可磨灭的烙印；反之，拿我们现今的人来说，在罗马人入侵之后，新近又发生了野蛮人的大迁徙，因而使各个国家、各个民族的人全都混起来了。今天的法国人，已不再是从前那种长得又高又大、金头发、白皮肤的法国人了；希腊人也不再是那种在艺术上作为模特儿的希腊人了；就连罗马人的面貌也变了样子，甚至他们的性情也有了改变；波斯人原来是属于鞑靼族的，由于同塞加西亚人的血统相混，他们也一天天地失去了他们原先丑陋的样儿；今天的欧洲人已不再是高卢人、日耳曼人、伊比利亚人和阿洛布罗格人了；他们全都是西塞人，只不过面貌略有不同，而性情则有较大的差异罢了。

这就是为什么由风土的影响而产生的古代的民族特征比之今天更能显示民族和民族
之间在气质、面貌、风俗和性格上的差异的原因；今天的欧洲是很不稳定的，所以没有
足够的时间让自然的原因打上它们的烙印，同时，欧洲的森林已经砍伐，池沼已经干涸，土地的耕作情形虽然比古代坏，但耕作的方法比从前更一致了，所以，由于这种种原因，连这个地方和那个地方、这个国家和那个国家之间在外形上的差别也看不出来了。

也许，当我们考虑到这种种原因的时候，我们就不会那样性急，一看希罗多德、提
西亚斯和普林尼的书就加以嘲笑，说他们笔下所描写的每一个国家的居民都有一些我们
所不曾看到过的原始的特征和显著的差异。要是能找到原来的那些人，就能从他们的身
上看出原来的面貌；要是他们没有丝毫的改变，他们就能保持原来的样子。如果我们能
够同时把所有一切曾经在这个世界上生活过的人放在一块儿研究的话，我们哪能不相信
他们确实是一个世纪比一个世纪变得大不相同，哪能不相信在今天无论你从这个民族找
到那个民族都是找不到他们那种人呢。

随着研究工作的愈来愈困难，人们对它就愈来愈忽视，而且也做得很不彻底，这也
是我们在探讨人类天性的发展方面成绩不佳的一个原因。一个人抱着什么目的去游历，
他在游历中就只知道获取同他的目的有关的知识。如果他的目的是想创立一套哲学，则
他便只是去看他希望看到的东西的；如果他的目的是在追逐财货，他就会把他全部的注
意力贯注在同他的利益有关的事物上去的。商业和手工技术固然是能够使各国人民互相
交往，然而也妨碍了他们互相了解，因为，当他们彼此都想在对方身上谋求利益的时候，哪里还有心思去过问其他的事情呢？

把凡是我们能够生活的地方都看一看，对我们来说是有益处的，因为这样，我们就
可以选择一个能够使我们生活得最舒适的地方。如果每一个人都可以自给自足地靠自己
的力量生活，则他只须了解他赖以生活的地方就够了。一个野蛮人是不需要任何人的帮
助就能生活的，他对整个世界也是没有什么贪心的，因此，他只了解，而且也只想了解
他所生活的那个地方。如果他迫不得已地要到其他的地方去生活，他也将避免来到人所
居住的地方，他愿意靠野兽生活，而且，只要有野兽，他也就能够生活。可是我们，我
们是需要过文明人的生活的，我们不吃人就活不下去，我们每一个人为了自己的利益都
喜欢到人数最多的国家去。这就是为什么大家都涌向罗马、巴黎和伦敦的原因。在各国
的首都，人血的价钱总是最便宜的。到大都会去看到的都是大人物，而大人物全都是差
不多的。

人们说，我们有许多学者为了研究学问，已经到外国去游历了，这种说法是不对的；那些学者同其他的人一样，也是为了利益才到外国去游历的。象柏拉图和毕达哥拉斯这样的人，在今天是再也找不到了，即使是有的话，也不在我们这个国家。我们的学者个个都是奉了朝廷的命令到外国去游历的；朝廷派遣他们，供给他们旅费，发给他们薪水，叫他们去研究这样或那样的事物，很显然，他们去研究的事物决不是道德方面的。他们必须把他们全部的时间都奉献于朝廷的目的；他们太老实了，哪里能拿了朝廷的钱不做朝廷的事。不管在哪一个国家，如果确有一些好奇的人自己花钱去游历的话，那也不是为了去研究人，而是为了去教训人。他们所需要的不是学问而是浮华的外表。他们哪里能想到应该在游历中学会摆脱偏见的桎梏呢？他们正是出于偏见才去游历的。

为了观赏一个国家的山川而去游历，和为了研究一个国家的人民而去游历，其间是
大有分别的。好奇的人总是抱着前一个目的去游历的，他们在游历中只是附带看一下一
个国家的人民。对研究哲理的人来说，则应该同他们相反，主要是研究人民，而附带看
山川。小孩子是先看东西，等他长得够大了，他才研究人。大人则应该先研究人，然后
才看东西，如果他有看东西的时间的话。

因此，我们不能够因为游历得不好就得出结论说游历没有用处。不过，即使承认游
历有用处，但我们能不能够因此就说什么人都可以去游历呢？不，恰恰相反，只有很少
的人才适于去游历，只有那些有相当的毅力的人，能够从他人的错误中接受教训而不受
引诱的人，能够借鉴别人的恶事而自己不去做恶事的人，才可以去游历。游历可以促使
一个人的天性按它的倾向发展，以致最终使他成为一个好人或坏人。一个周游过世界的
人，在回来的时候是什么样子，他今后一生都永远是那个样子。他游历回来之后，将变
得更坏而不是变得更好，因为他去游历的目的就是向往于坏事而不是向往于好事。没有
受过良好教育的行为不端的年轻人，在游历中将沾染所有一切他游历过的国家的人的恶
习，但别人的美德，他们却一点也学不到，尽管别人在暴露其恶习的同时也显示了美德；但是，生长在善良人家的青年，由于他们善良的天性受过良好的培养，由于他们确实是抱着受教育的目的去游历，所以游历归来之后，个个都会变得比他们在游历以前更好和更聪明。我的爱弥儿就是要这样去游历的。那个年轻人，那个无愧于一个高尚的时代的人，那个使全欧洲惊羡其美德的人，那个虽然在如花似锦的年岁就为国捐躯但未枉活一生的人，那个以自己的美德装饰自己的坟墓的人，那个等待着外邦人来到他的坟墓上撒播鲜花以表崇敬的人，就是这样游历的。

所有一切经过一番推理而做的事情，都有它自己的法则。游历，作为教育的一个组
成部分来说，也是有它的法则的。为游历而游历，是在乱跑，是在到处流浪；即使说是
为了受教育而去游历，这个目的也是过于空泛的，因为没有一个明确的目的的教育，是
没有意义的。我希望青年人有一种鲜明的学习意图，这种意图经过很好的选择之后，就
可以决定所要学习的内容了。采取我所实行的方法，就自然而然要继续按照我在这里所
说的话去做的。

但是，通过他和事物的物质关系以及他和人的道德关系对自己做了一番研究之后，
他还需要通过他和本国的同胞之间的法律关系来研究他的处境。为此，他首先需要一般
地研究政府的性质，研究政府的各种形式，最后还要专门研究他出生地的政府，以便了
解他在那个政府管辖之下生活是不是适宜，因为，每一个人由于具有任何力量都不可能
加以破坏的权利，所以在他长大成人和做了自己的主人的时候，他就可以自主地废弃那
个把他同社会联系起来的契约，离开那个社会所在的国家。他之所以在长大到有理智的
年龄以后还被大家看作是默认了他的祖先所订立的契约，只不过是因为他还居住在那个
地方。正如他有权放弃他所继承的父亲的遗产一样，他也有权放弃他的祖国；再说，出
生地是自然的赐与，他一放弃了它，也就放弃了一切了。每一个人，不论他出生在什么
地方，除非他为了取得国家保护的权利而自愿受到法律的管辖以外，他要想在他出生的
那个地方自由自在地生活，是不能不遇到危险的。

=====

摘自卢梭《爱弥尔》最后一章。

以前摘过一节”痛苦的根源”：
http://www.mayacafe.com/forum/topic1.php3?tkey=1078799923

这里有《爱弥尔》的全文:
http://lxbook.myrice.com/wgwx/france/rousseau/aimier/index.html

上个礼拜加上长周末，终于把《爱弥尔》细细地精读了一遍。虽说这
是一部哲学/教育学巨作，但恐怕是这类作品中最通俗易懂的了。希
望咖啡里的人有机会都读一读，尤其是有小孩的一定要读。

妙处不可说，不可说，不可思议！

据我所知，洪堡和达尔文都受其影响，康德和梭罗，说也说不完。

相比孔子的教育思想，这个更具体，更体贴入微。

中国古代只有一本叫《严氏家训》的书，厚道人情，可堪比拟。

我在暧昧的日本(大江健三郎)

我在暧昧的日本

灾难性的二次大战期间，我在一片森林里度过了孩童时代。那片森林位于日本列岛中的四国岛上，离这里有万里之遥。当时，有两本书占据了我的内心世界，那就是《哈克贝里·芬历险记》和《尼尔斯历险记》。

通过阅读《哈克贝里·芬历险记》，孩童时代的我为自己的行为找到了合法化的依据。

我发现，在恐怖笼罩着世界的那个时代，与其呆在峡谷间那座狭小的房屋里过夜，倒不如来到森林里，在树木的簇拥下进入梦乡更为安逸。而《尼尔斯历险记》中的少年，则变成了一个小不点儿，他能够听懂鸟类的语言，并进行了一次充满冒险的旅行。在这个故事中，我感受到若干层次的官能性的愉悦。首先，由于像祖先那样长年生活在小岛茂密的森林里，自己天真而又固执地相信，这个大自然中的真实的世界以及生活于其中的方式，都像故事中所描绘的那样获得了解放。这，就是第一个层次的愉悦。其次，在横越瑞典的旅行中，尼尔斯与朋友（野鹅）们相互帮助，并为他们而战斗，使自己淘气的性格得以改造，成为纯洁的、充满自信而又谦虚的人。这是愉悦的第二个层次。终于回到了家乡的尼尔斯，呼喊着家中思念已久的双亲。或许可以说，最高层次的愉悦，正在那呼喊声中。我觉得，自己也在同尼尔斯一起发出那声声呼喊，因而感受到一种被净化了的高尚的情感。如果借助法语来进行表达，那是这样一种呼喊：“Maman，Papa！Je suis grand je suis de nouveau unhomme！”criatil。

他这样喊道：——妈妈、爸爸，我长大了，我又回到了人间！

深深打动了我的那个句子，是“Je suis de nouveau un homme！”随着年龄的增长，我继续体验着持久的苦难，这些苦难来自生活的方方面面，从家庭内部，到与日本社会的联系，乃至我在20世纪后半叶的总的生活方式。我将自己的体验写成小说，并通过这种方式活在世上。在这一过程中，我时常用近乎叹息的口吻重复着那声呼喊：“Je suis denouveau un homme！”

可能有不少女士和先生认为，像这样絮叨私事，与我现在站立的场所和时间是不相宜的，可是，我在文学上最基本的风格，就是从个人的具体性出发，力图将它们与社会、国家和世界连接起来。现在，谨请允许我稍稍讲述有关个人的话题。

半个世纪之前，身为森林里的孩子，我在阅读尼尔斯的故事时，从中感受到了两个预言。一个是不久后自己也将能够听懂鸟类的语言，另一个则是自己也将会与亲爱的野鹅结伴而行，从空中飞往遥远而又令人神往的斯堪的纳维亚半岛。结婚后，我们所生的第一个孩子是个弱智儿。根据Light这个英语单词的含义，我们替他取名为光。幼年时，他只对鸟的歌声有所知觉，而对人类的声音和语言却全然没有反应。在他六岁那年夏天，我们去了山中小屋，当听见小鸡的叫声从树丛对面的湖上传来时，他竟以野鸟叫声唱片中解说者的语调说道：“这是……水鸡。”这是孩子第一次用人类的语言说出的话语。从此，他与我们之间用语言进行的思想交流开始了。

目前，光在为残疾人设立的职业培训所工作，这是我国以瑞典为模式兴办的福利事业，同时还一直在作曲。把他与人类所创造的音乐结合起来，首先是小鸟的歌声。难道说，光替父亲实现了听懂小鸟的语言这一预言？

在我的生涯中，我的妻子发挥了极为丰富的女性力量，她是尼尔斯的那只名叫阿克的野鹅的化身。现在，我同她结伴而行，飞到了斯德哥尔摩。

第一个站在这里的日语作家川端康成，曾在此发表过题为《美丽的日本的我》的讲演。这一讲演极为美丽，同时也极为暧昧。我现在使用的英语单词vague，即相当于日语中“暧昧的”这一形容词。我之所以特意提出这一点，是因为用英语翻译“暧昧”这个日语单词时，可以有若干译法。川端或许有意识地选择了“暧昧”，并且预先用讲演的标题来进行提示。这是通过日语中“美丽的日本的我”里“的”这个助词的功能来体现的。

我们可以认为，这个标题首先意味着“我”从属于“美丽的日本”，同时也在提示，“我”与“美丽的日本”同格。川端的译者、一位研究日本文学的美国人将这一标题译成了这样的英语《Japan，the Beautiful，and Myself》。虽说把这个句子再译回到普通的日语，就是“美丽的日本与我”，但却未必可以认为，刚才提到的那位娴熟的英译者是一个背叛原作的翻译者。

通过这一标题，川端表现出了独特的神秘主义。不仅在日本，更广泛地说，在整个东方范围内，都让人们感受到了这种神秘主义。之所以说那是独特的，是因为他为了表现出生活于现代的自我的内心世界，而借助“独特的”这一禅的形式，引用了中世纪禅僧的和歌。而且大致说来，这些和歌都强调语言不可能表现真理，语言是封闭的。这些禅僧的和歌使得人们无法期待这种语言向自己传递信息，只能主动舍弃自我，参与到封闭的语言之中去，非此则不能理解或产生共鸣。

在斯德哥尔摩的听众面前，川端为什么要朗诵诸如此类的和歌呢？而且还是用的日语。我敬佩这位优秀艺术家的态度，在晚年，他直率地表白了勇敢的信条。作为小说家，在经历了长年的劳作之后，川端迷上了这些主动拒绝理解的和歌，因而只能借助此类表白，讲述自己所生存的世界与文学，即《美丽的日本的我》。

而且，川端是这样结束讲演的：有人评论说我的作品是虚无的，可它却并不等于西方所说的虚无主义，我觉得这在“心灵”上，根本是不相同的，道元的四季歌命题为《本来面目》，一方面歌颂四季的美，另一方面强烈地反映了禅宗的哲理。我觉得，这里就有直率和勇敢的自我主张。他认为。虽然自己植根于东方古典世界的禅的思想和审美情趣之中，却并不属于虚无主义。川端特别提出这一点，是在向阿尔弗雷德·诺贝尔寄予信赖和希望的未来的人类发出心底的呼喊。坦率地说，与26年前站立在这里的同胞相比，我感到71年前获奖的那位爱尔兰诗人威廉·勃特勒·叶芝更为可亲。当时，他和我年龄相仿。当然，我并不是故意把自己与这位天才相提并论。正如威廉·布莱克——叶芝使他的作品在本世纪得以复兴——所赞颂的那样：“如同闪电一般，横扫欧亚两洲，再越过中国，还有日本。”我只是一位谦卑的弟子，在离他的国度非常遥远的土地上，我说了以上这番话。

现在，我总结自己作为小说家的一生而写作的三部曲已经脱稿，这部作品的书名，即取自于他的一部重要诗作中的一节：“从树梢的枝头，一半全是辉耀着的火焰／另一半全是绿色／这是一株被露水湿润了的丰茂的大树。”他的全部诗集，在这部作品的每一处都投下了透彻的影子。为祝贺大诗人威·勃·叶芝获奖，爱尔兰上院提出的决议案演说中，有这样一段话：“由于您的力量，我们的文明得以被世界所评价……您的文学极为珍贵，在破坏性的盲信中守护了人类的理智……”

倘若可能，为了我国的文明，为了不是因为文学和哲学，而是通过电子工程学和汽车生产工艺学而为世界所知的我国的文明，我希望能够起到叶芝的作用。在并不遥远的过去，那种破坏性的盲信，曾践踏了国内和周边国家的人民的理智。而我，则是拥有这种历史的国家的一位国民。

作为生活于现在这种时代的人，作为被这样的历史打上痛苦烙印的回忆者，我无法和川端一同喊出“美丽的日本的我”。刚才，在谈论川端的暧昧时，我使用了vague这一英语词，现在我仍然要遵从英语圈的大诗人凯思琳·雷恩所下的定义——“是ambiguous，而不是vague”，希望把日语中相同的暧昧译成ambiguous。因为，在谈论到自己时，我只能用“暧昧的日本的我”来表达。

我觉得，日本现在仍然持续着开国120年以来的现代化进程，正从根本上被置于暧昧（ambiguity）的两极之间。而我，身为被刻上了伤口般深深印痕的小说家，就生活在这种暧昧之中。

把国家和国人撕裂开来的这种强大而又锐利的暧昧，正在日本和日本人之间以多种形式表面化。日本的现代化，被定性为一味地向西欧模仿。然而，日本却位于亚洲，日本人也在坚定、持续地守护着传统文化。暧昧的进程，使得日本在亚洲扮演了侵略者的角色。而面向西欧全方位开放的现代日本文化，却并没有因此而得到西欧的理解，或者至少可以说，理解被滞后了，遗留下了阴暗的一面。在亚洲，不仅在政治方面，就是在社会和文化方面，日本也越发处于孤立的境地。

就日本现代文学而言，那些最为自觉和诚实的“战后文学者”，即在那场大战后背负着战争创伤、同时也在渴望新生的作家群，力图填平与西欧先进国家以及非洲和拉丁美洲诸国间的深深沟壑。而在亚洲地区，他们则对日本军队的非人行为做了痛苦的赎罪，并以此为基础，从内心深处祈求和解。我志愿站在了表现出这种姿态的作家们的行列的最末尾，直至今日。

现代日本无论作为国家或是个人的现状，都孕育着双重性。在近、现代化的历史上，这种近、现代化同时也带来了它的弊端，即太平洋战争。以大约50年前的战败为契机，正如“战后文学者”作为当事人所表现出来的那样，日本和日本人在极其悲惨和痛苦的境况中又重新出发了。支撑着日本人走向新生的，是民主主义和放弃战争的誓言，这也是新的日本人最根本的道德观念。然而，蕴含着这种道德观念的个人和社会，却并不是纯洁和清白的。作为曾践踏了亚洲的侵略者，他们染上了历史的污垢。而且，遭受了人类第一次核攻击的广岛和长崎的那些死者们，那些染上了放射病的幸存者们，那些从父母处遗传了这种放射病的第二代的患者们（除了日本人，还包括众多以朝鲜语为母语的不幸者），也在不断地审视着我们的道德观念。

现在，国际间有一种批评，认为日本这个国家对于在联合国恢复军事作用以维护世界和平持消极态度。这些言论灌满了我们的耳朵。然而，日本为重新出发而制定的宪法的核心，就是发誓放弃战争，这也是很有必要的。作为走向新生的道德观念的基础，日本人痛定思痛，选择了放弃战争的原则。

西欧有着悠久传统——对那些拒绝服兵役者，人们会在良心上持宽容的态度。在那里，这种放弃战争的选择，难道不正是一种最容易理解的思想吗？如果把这种放弃战争的誓言从日本国的宪法中删去——为达到这一目的的策动，在国内时有发生，其中不乏试图利用国际上的所谓外来压力的策动——无疑将是对亚洲和广岛、长崎的牺牲者们最彻底的背叛。身为小说家，我不得不想象，在这之后，还会接二连三地发生何种残忍的新的背叛。

支撑着现有宪法的市民感情超越了民主主义原理，把绝对价值置于更高的位置。在长达半个世纪之久的民主主义宪法下，与其说这种情感值得感怀，莫如说它更为现实地存续了下来。假如日本人再次将另一种原理制度化，用以取代战后重新出发的道德规范，那么，我们为在崩溃了的现代化废墟上建立具有普遍意义的人性而进行的祈祷，也就只能变得徒劳无益了。作为一个人，我没法不去想象这一切。

另一方面，日本经济的极其繁荣——尽管从世界经济的构想和环境保护的角度考虑，这种繁荣正孕育着种种危险的胎芽——使得日本人在近、现代化进程中培育出的慢性病一般的暧昧急剧膨胀，并呈现出更加新异的形态。关于这一点，国际间的批评之眼所看到的，远比我们在国内所感觉到的更为清晰。如同在战后忍受着赤贫，没有失去走向复兴的希望那样，日本人现在正从异常的繁荣下竭力挺起身子，忍受着对前途的巨大担忧，尽管这种说法有些奇妙。我们可以认为，日本的繁荣，有赖于亚洲经济领域内的生产和消费这两股潜在势力的增加，这种繁荣正不断呈现出新的形态。

在这样的时代，我们所希望创作的严肃文学，与反映东京泛滥的消费文化和世界性从属文化的小说大相径庭，那么，我们又该如何界定我们日本人自身呢？

奥登为小说家下了这样的定义：他们“在正直的人群中正直，／在污浊中污浊，／如果可能，／须以羸弱之身，／在钝痛中承受，／人类所有的苦难。”我长年过着这种职业作家的生活，已然形成了自己的“生活习惯”（弗兰纳里·奥康纳语）。

为了界定理想的日本人形象，我想从乔治·奥威尔时常使用的形容词中挑选“正派的”一词。奥威尔常用这词以及诸如“仁慈的”、“明智的”、“整洁的”等词来形容自己特别喜爱的人物形象。这些使人误以为十分简单的形容词，完全可以衬托我在“暖昧的日本的我”这一句子中所使用的“暖昧”一词，并与它形成鲜明的对照。从外部所看到的日本人形象，与日本人所希望呈现的形象之间，存在着显而易见的差异。

倘若我将“正派的”人这一日本人的形象，与法语中“人道主义者”的日本人这一表现重叠起来使用的话，我希望奥威尔不会提出异议，因为这两个词都含有宽容和人性之义。不过，我们确实有一位前辈不辞辛劳，为造就这样的日本人而付出了艰辛的努力。

他，就是研究法国文艺复兴时期文学和思想的学者渡边一夫。在大战爆发前夕和激烈进行中的那种爱国狂热里，渡边尽管独自苦恼，却仍梦想着要将人文主义者的人际观，融入到自己未曾舍弃的日本传统美意识和自然观中去，这是不同于川端的“美丽的日本”的另一种观念。

与其它国家为实现近、现代化而不顾一切的做法不同，日本的知识分子以一种相互影响的复杂方法，试图在很深的程度上把西欧同他们的岛国连接起来。这是一项非常辛苦的劳作，却也充满了喜悦。尤其是渡边一夫所进行的弗朗索瓦·拉伯雷研究，更是取得了丰硕的成果。

年轻的渡边在大战前曾在巴黎留学，当他对自己的导师表明了要将拉伯雷译介到日本去的决心时，那位老练的法国人给这位野心勃勃的日本青年下了这样的评价：“L′enCtreprise inouie de la traduction de l′in traduisible Rabelais”即“要把不可翻译的拉伯雷译为日语，这可是前所未闻的企图”。

正是这些形象系统，使我得以植根于我置身的边缘的日本乃至更为边缘的土地，同时开拓出一条到达和表现普遍性的道路。不久后，这些系统还把我同韩国的金芝河、中国的莫言等结合在了一起。这种结合的基础，是亚洲这块土地上一直存续着的某种暗示——自古以来就似曾相识的感觉。当然，我所说的亚洲，并不是作为新兴经济势力受到宠爱的亚洲，而是蕴含着持久的贫困和混沌的富庶的亚洲。在我看来，文学的世界性，首先应该建立在这种具体的联系之中。为争取一位韩国优秀诗人的政治自由，我曾参加过一次绝食斗争。现在，我则对中国那些非常优秀的小说家们的命运表示关注。渡边给予我的另一个影响，是人文主义思想。我把与米兰·昆德拉所说的“小说的精神”相重复的欧洲精神，作为一个有生气的整体接受了下来。像是要团团围住拉伯雷一般，渡边还写了易于读解的史料性评传。他的评传涵盖了伊拉斯谟和塞巴斯齐昂·卡斯泰利勇等人文学者，甚至还包括从围绕着亨利四世的玛尔戈王后到伽布利埃尔·黛托莱的诸多女性。就这样，渡边向日本人介绍了最具人性的人文主义、尤其是宽容的宝贵、人类的信仰、以及人类易于成为自己制造的机械的奴隶等观念。

他勤奋努力，传播了丹麦伟大语法学家克利斯托夫·尼罗普的名言“不抗议（战争）的人，则是同谋者”，使之成为时事性的警句。渡边一夫通过把人文主义这种包孕着诸多思想的西欧母胎移植到日本，而大胆尝试了“前所未闻的企图”，确实是一位“宠大固埃式的、了不起的企图”的人。作为渡边的人文主义的弟子，我希望通过自己这份小说家的工作，能使那些用语言进行表达的人及其接受者，从个人和时代的痛苦中共同恢复过来，并使他们各自心灵上的创伤得到医治。我刚才说过被日本人的暖昧“撕裂开来”这句话，因而我在文学上做出了不懈的努力，力图医治和恢复这些痛苦和创伤。这种工作也是对共同拥有日语的同胞和朋友们确定相同方向而作的祈祷。

让我们重新回到个人的话题上来吧。我那个在智力上存在着障碍、却存活下来的孩子，在小鸟的歌声中走向巴赫和莫扎特的音乐世界，并在其中成长，终于开始创作自己的乐曲。我认为，他最初的小小作品，无异于小草叶片上闪烁着的耀眼的露珠，充满新鲜的亮光和喜悦。纯洁一词好像由in和nocea组合而成，即没有瑕疵。光的音乐，的确是作曲家本人纯真的自然流露。

然而，当光进一步进行音乐创作时，作为父亲，我却从他的音乐中清晰地听到了“阴暗灵魂的哭喊声”。智力发育滞后的孩子尽了最大努力，以使自己“人生的习惯”——作曲，得以在技术上发展和构思上深化。这件事的本身，也使得他发现了自己心灵深处尚未用语言触摸过的、黑暗和悲哀的硬结。

而且，“阴暗灵魂的哭喊声”被作为音乐而美妙地加以表现这一行为本身，也在明显地医治和恢复他那黑暗和悲哀的硬结。作为使那些生活在同时代的听众得到医治和恢复的音乐，光的作品已经被广泛接受。从艺术的这种不可思议的治愈力中，我找到了相信这一切的依据。

我无须仔细进行验证，只是遵循这一信条，希望能够探寻到一种方法——如果可能，将以自己的羸弱之身，在20世纪，于钝痛中接受那些在科学技术与交通的畸形发展中积累的被害者们的苦难。我还在考虑，作为一个置身于世界边缘的人，如何从自己的意愿出发展望世界，并对全体人类的医治与和解作出高尚的和人文主义的贡献。

我在美丽的日本(川端康成)

我在美丽的日本(上)

川端康成 Chi译

春暖樱花开
夏炎杜鹃红
秋月透清冷
冬雪映寒凝

这是道元禅师[1](1200-1252) 的一首和歌[2]，题为《本来之面目》。

月破云出
伴吾独行
寒风白雪
侵袭月身

这是明惠上人(1173-1232)吟诵 的一首和歌。当友人请我挥毫时，我常常选书这两
首相赠。明惠的这首和歌前，还冠以一段长序，详细述说这首和歌的故事，以描绘诗
的灵境：

元仁元年(1224)十二月十二日夜，浓云蔽月，入花宫殿坐禅，及至午夜，禅毕。走
出山顶之峰堂归至下房时，月从云缝间露出，光映照雪地。山谷里传来阵阵狼嚎，
凭月亮陪伴，毫无恐惧。逮入下房，后复出，月亦躲入云中。子夜钟响时，重登峰
堂，月又拨云而出，送我上路。到达峰顶，步入禅堂时，月又躲入云中，恍若欲藏
匿于对面之山峰后，莫非月有意默默伴我夜行？

接着是这首和歌。之后他又写道：

入峰顶禅堂时，但见月隐山间，

愿随月亮归山间
夜夜如友相陪伴

明惠当时是在禅堂过夜，还是黎明前又折返禅堂，已无考，但他又有了另一诗的境
界：

禅毕眼开，亲见晓月，碧光临窗，照吾暗禺，心胸光亮，有如明月。

心境皓洁光闪闪
明月信吾即为月

既然西行[3]被誉为“樱花歌人”，对应地，明惠自然被称为“月亮歌人”。

明明皓皓明明皓
皓皓明明皓月明

这首全部以感叹声排比堆砌的和歌，连同前三首从半夜到拂晓吟诵冬月的和歌，明
惠是循着西行的精论：“虽咏歌，并不以为歌。” 这是自发、纯真、忠实地向月亮
倾吐忠肠的三十一个音节，犹如对月情话，而不仅仅是与月相伴。他望月身成月，
被他望的月成为他，而沉浸于自然中，成为自然的一分子。于禅堂静坐，上人的清
心之光，在黎明前的黑暗中，被月亮看成为晓月之光。
正如长序中所叙述的那样，“月破云出”这首和歌是明惠在山顶禅堂，沉浸在对宗
教和哲学的冥想中，月亮成为其伙伴。禅堂及明惠的心与月亮之间，微妙地呼应、交
织在一起───这正是他所歌咏的。我所以选它来题字，是因为它是体现了对自然及
人的温暖深邃地体贴入微、谦和的日本人的歌。云端的冬月，时隐时现，照我往返禅
堂，闻狼嚎亦无惧。月啊，风吹你，你不冷吗？雪侵你，你不寒吗？这恰是对自然，
也是对人间的精致沉静的日本精神的赞美，因此我才书赠友人。
以研究Botticelli[4]而闻名于世，对古今东西美术博学多识的矢代幸雄博士，曾
把日本美术特色之一总结为“雪月花时最怀友”。看到雪的美、看到月的美，也就
是看到四季时节的美而有所感悟时，当自身由那种美而获得幸福时，就会思念亲友，
愿与他们分享快乐。这就是说，由美的感动，强烈地诱发出对人的怀念之情。这个
“友”也可泛指“人”。另外，以雪月花来表现四季变化的美，在日本传统中，是
包含着山河草木，自然万物之美的。
这种“雪月花时最怀友”的精神，也是茶道的基础。茶道是情怀的相聚，是好友在
佳季的相会。顺便说一下，我的小说《千只鹤》，如果被认为只是描写茶道的“心
灵”和“形式”的美，那就是误读。然而这部作品是对当今俗恶茶习的怀疑和惊醒，
并予以否定。

春暖樱花开
夏炎杜鹃红
秋月透清冷
冬雪映寒凝

道元的这首和歌，也是讴歌四季美的。自古以来，日本人在春夏秋冬四季，将四种
最喜爱的自然景物的代表无造作地排列起来，也许没有比这更平凡、几不成为诗的
诗了。不过，良宽僧(1785-1831)的辞世诗，也有类似的意境：

吾何所遗
春日樱花
山谷杜鹃
枝头秋叶

这首和歌同道元的一样，把寻常的对象和普通的词，不假思索──不，是蓄意地─
─串连在一起，以表达日本的精髓，在此引述的正是良宽的辞世诗。

漫长春日
与童戏球
渐将逝去
薰风清爽
月透清光
彻夜共舞
消渡余生
非吾向禺
更乐独行

这首诗描绘了良宽的心境和生活：住草庵，穿粗衣，漫步田野，与儿童戏耍，同农
夫闲聊，尽管谈的是深奥的宗教和文学，却不用难懂的语言，那种“和颜爱语”的
无垢言行，同他的诗歌与书法的风格，都摆脱了江户后期，十八世纪末十九世纪出初
的日本近代习俗，达到了古代的高雅境界。在当今的日本，他的书法和诗歌仍然受到
人们的敬重。他的辞世诗，反映了他这样一种心情：自己没有什么可留作纪念的，也
不想留下什么，然而，自己死后大自然仍然是美的，也许这种美的大自然，就成了自
己留在人间的唯一的纪念吧。这首诗不仅充满了日本自古以来的传统精神，同时仿佛
也听到良宽的宗教心声。

伊人远方来
相见无他思

良宽的这首情诗，也是我所喜欢的。衰老的六十八岁的良宽(我应指出，我在六十
八岁获得了诺贝尔奖)，遇到了二十九岁的尼姑纯真的心，获得了崇高的爱情。这首
诗既流露了他偶遇终生伴侣的喜悦，也表现了他望眼欲穿的情人终于来到时的欢欣。
“相见无他思”的确是充满了纯真的朴素感情。
良宽七十四岁逝世。他出生在雪乡越后，就是我的小说《雪国》所描写的地方。那
里是被称为“里日本”的北国，即现在的新泻县，寒风从西伯利亚越过日本海刮来。
他的一生就是在这个雪国里度过的。他日益衰老，自知死期将至，而心境却清澈如
镜。这位诗僧“临死的眼”，似乎仍然映现出他那首辞世诗里所描述的雪国的自然
美。我曾写过一篇随笔《临终的眼》，但这里所用的“临终的眼”这个词，是从芥
川龙之介(1892-1927)自杀遗书中摘下来的。在那封遗书中，这句话特别打动了我的
心。“所谓生的能力”，“动物本能”，大概会逐渐消失吧。

现今我生活的世界，象冰一般透明、又如病态般神经质。………我何时能毅然自杀
呢？这是个疑问，唯有大自然比持有这种想法的我更美，也许你会笑我，既然热爱
自然的美又想要自杀，这样自相矛盾。然而所谓自然的美，是在我“临终的眼”里
映现出来的。

一九二七年，芥川三十五岁就自杀了。我在随笔《临终的眼》中曾写到：“无论怎
样厌世，自杀不是开悟的办法，不管德行多高，自杀的人想要达到的圣地也是遥远
的。”我既不赞赏也不同情芥川，还有战后的太宰治[5](1909-1948)等人的自杀行为。
但，还有另一位年纪轻轻就死去的朋友，是日本前卫派画家之一，也是长期以来就
想自杀的。“他说没有比死更高的艺术了，还死就是生，这话成了他的口头禅，”
(《临终的眼》) 我觉得这位生于佛教寺院、由佛教学校培养出来的人，对死的看法，
同西方人对死的看法是不同的。“有牵挂的人，恐怕谁都不会想自杀吧。”由此我
想起另一件事，就是那个一休禅师曾两次企图自杀。
上面我之所以在“一休”前冠以“那位”二字，是因为他作为童话里的机智和尚，
为儿童所熟悉。他那无碍奔放古怪行为，久以成为佳话广为流传。他那种“让孩子
爬到膝上，抓摸胡子，连野鸟也从一休手中啄食”的样子，真是达到了无心的最高境
界了。看上去他象个亲切、平易近人的和尚，而实际上确实是一位严肃、深谋远虑的
禅宗僧侣。也被称为天皇御子的一休，六岁入寺院，一方面表现出天才少年诗人的才
华，另一方面也为宗教和人生的基本问题所困扰，而陷入苦恼。他曾疾呼：“倘有神
明，就来救我。倘无神明，即沉我湖底，以葬鱼腹。”当他正要投湖时，被人拦住了。
后来又有一次，由于一休所在的大德寺的一个和尚自杀，几个和尚被株连入狱，这
时一休深感有责，于是“肩负重荷”，入山决食，再一次决心寻死。
一休把自己那本诗集，取名《狂云集》，并以“狂云”为号，在《狂云集》及其续
集里，可以读到日本中世的汉诗，特别是禅师的诗，其中有无与伦比的、令人胆颤
心惊的爱情诗，甚至有露骨地描写闺房秘事的艳诗。一休既吃鱼又喝酒，还近女色，
超越了禅宗的清规戒律，把自己从禁锢中解放出来，以反抗当时宗教的束缚，立志
要在那因战乱而崩溃了的世道人心中恢复和确立人的本能和生命的本性。
一休所在的京都紫野大德寺，至今仍是茶道的中心。他的书法也作为茶室的字幅而
被人们敬重。我也珍藏了两幅一休的手迹。一幅题了一行“入佛界易，入魔界难”。
我深为这句话所感动，也常挥毫题写这几个字。其意思可作各种解释，如要进一步
深入探讨，那恐怕就无止境了。继“入佛界易”之后又添上“入魔界难”，这位禅
宗的一休打动了我的心。归根结底追求真善美的艺术家，对“入魔界难”的心情是：
既想进入而又害怕，只好求助于神灵的保佑，这种心境有时表露出来，有时深藏在
内心底里，这也许是命运的必然吧。没有魔界就没有佛界，而要进入魔界就更加困难，
意志薄弱的人是进不去的。

[1] 希玄道元，镰仓(1192-1333)初期的禅师，日本佛教曹洞宗的始祖，曾到中国留
学佛法。
[2]日本的一种诗歌体裁，格式为：五七五七七音节，共三十一音节。
[3] 本名左藤义清(1118-1190)，平安后期，镰仓初期的著名歌人和武士，精兵法，
善舞剑。着有《山家集》。
[4] Botticelli，意大利文艺复兴时期的画家。
[5] 太宰治，日本浪漫派作家，作有《晚年》、《斜阳》等。极端保皇派，主张军
国主义。日本战败后，他极度失望，在喊叫着“恢复皇军的光荣”中，于东京警察
局剖腹自杀。有意思的是，这段话在英文原稿的诺贝尔演讲中没有出现，只是在作
者自译的日文稿中才加入的。

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我在美丽的日本(下)

逢佛杀佛，逢祖杀祖。

这是禅宗的著名的一句口头禅，若将佛教按“他力本愿”和“自力本愿”来划分宗
派，主张自力的禅宗，当然会有这样激烈严厉的语言了。主张“他力本愿”的真宗
亲鸾(1173-1262)也有一句话：“善人尚向往生，况恶人乎？”这同一休的“佛界”、
“魔界”，在心灵上有相通之处，也有差异之点。那位亲鸾也说他“没有一个弟子”。
“逢祖杀祖”、“没有一个弟子”，这大概也是艺术的严酷命运吧。

禅宗不崇拜偶像。禅寺里虽也供佛像，但在修行场及禅堂，没有佛像，也不备经文。
只需瞑目，长时间无言地坐着。而后进入无念无想的境界，灭“我”为“无”。这
个“无”不是西方的“虚无”；正相反，它是万有自在的空，是无边无涯无尽藏的宇
宙。当然，禅也要由师指导，和师问答，以得启发，并要学习禅的经典。但是，参禅
人必须是自己，开悟也必须靠自己的力量。而且，直观要比论理重要；内在的开悟要
比外在的教导更重要。真理“不立文字”而在“言外”。达到维摩居士的“默如雷”
的境地，大概是开悟的最高境地了吧。中国禅宗的始祖达摩大师，据说他曾“面壁
九年”，即面对洞窟的岩壁，连续坐禅九年，沉思默想的结果，终于达到了开悟的
境界。禅宗的坐禅就是从达摩的坐禅开始的。

问则言语
默则宁静
达摩之心
万般皆有 (一休)

一休还吟诵了另一首道歌：

心灵何物
犹如墨画
松涛声声
微风瑟瑟

这首歌可说与东洋画神似。东洋画的空间、余白、省笔也许就是一休所说的墨画的
心境吧。这正是“能画一枝风有声”(金冬心)。

道元禅师也有过“虽未见，闻竹声而悟道，赏桃花以明心”的诗句。日本花道的插
花名家池坊专应也曾口传：“以点滴之水、咫尺之树，表现江山万里之生机，瞬息
万变之佳兴，正所谓仙家妙术是也。”日本的庭园是自然的象征。西洋庭园多半造成
匀整，而日本的庭园大体上是造成不匀整。正是这种不匀整要比匀整更能象征丰富宽
广的境界。当然，这不匀整是由日本人纤细而微妙的情感来维持均衡的。再没有比日
本那种复杂、多趣、绵密更困难的造园术了。所谓“枯山水”的造园术，就是仅仅用
岩石堆砌的方法，通过“堆砌岩石”，表现现场没有的山河的的胜境及大海的激浪。
这种造园术达到登峰造极时就演变成日本的盆景、盆石了。山水一词，指的是山和
水，即自然之景色。山水画，也就是风景画。由庭园等的意义，又引伸出“古雅幽
静”或“闲寂简朴”的情趣。但是崇尚“和敬清寂”的茶道所敬重的“古雅、闲寂”，
当然是指潜在心底里的丰富情趣，极其狭窄、简朴的茶室反而寓意无边地开阔和无
限地雅致。

要使人觉得一朵花比一百朵花更妖娆多姿。利休也曾说过：盛开的花不能用于插花。
所以，现今的日本茶道，在茶室的壁龛里，只插一朵花，而且多半是含苞待放的。
在冬季，就要插冬季的花，比如插“白玉”或名为“佗助”的山茶花，要在许多种
山茶花中，挑选花小色洁、只有一个花蕾的。没有杂色的洁白，是最清高也最多色彩
的。然后，必须让这朵蓓蕾披上露珠。用几滴水珠润湿它。五月里，在青瓷花瓶中
插上一株牡丹花，这是茶道中最富丽堂皇的花。这株牡丹仍只是一朵白蓓蕾，而且
也让它带上露水。很多时候，不仅在蓓蕾上点上水珠，还事先用水濡湿插花的瓷花
瓶。

日本的瓷花瓶中，格调最高、最昂贵的古伊贺陶瓷，用水濡湿后，就象刚苏醒似的，
放出美丽的光彩。伊贺陶瓷是用高温烧成的，烧柴为稻草，稻草灰和烟灰落在花瓶
上，或漂浮过瓶体，虽着火候下降，表面就行成象釉彩一样的纹理。这种纹理非陶
匠人工做成，而是在窑内自然烧成的，可称其为“窑变”。由此产生出各式各样的花
纹。伊贺陶瓷那种素雅、粗犷、坚固的表面，一点上水，就会放出鲜艳的光泽。同花
上的露水交相辉映。茶碗在用前也用水湿过，使它带有润泽，这是茶道的规矩。池坊
专应曾把“山野水畔自成姿”作为自己这一流派的新的插花要领。在破了的花瓶，枯
萎的枝上都有花，在那里籍花可以悟道。“古人均由插花而悟道”，就是受禅宗的影
响，也由此培育了日本人的美的心灵。大概也是这种心灵使在长期内战的荒芜中的人
们得以持续生活下来的吧。

在日本最古老的诗歌故事集包括许多被认为是短篇小说 的《伊势物语》(十世纪问
世)里，有这样一段记述：

“有心人养奇藤于瓶中，花蔓弯曲竟长三尺六寸。”

这说的是原行平接待客人时插花故事。这种所谓花蔓弯曲三尺六寸的藤确实珍奇，
甚至令人怀疑它是真的。不过，我觉得这种珍奇的藤花象征了平安朝的文化。藤花
富有日本情调，并具有女人的优雅。试想在低垂的藤蔓上开着的花儿在微风中摇曳的
姿态，多么纤细娇巧，彬彬有礼，含情脉脉啊。它又若隐若现地在初夏的葱绿中，仿
佛懂得多愁善感似的。这花蔓长达三尺六寸，恐怕是异常的华丽吧。日本吸收了中国
唐朝的文化，尔后很好地融合为日本风采，大约于一千年前，就产生了灿烂的平安朝
文化，形成了日本的美，正如盛开的“珍奇藤花”给人以格外奇异的感觉。那个时代，
产生了日本古典文学的最高名著，在诗歌方面有最早的敕撰和歌集《古今集》(905)，
小说方面有《伊势物语》、紫式部(907-1002)的《源氏物语》、清少纳言的《枕草
子》等，这些作品创造了日本美的传统，影响乃至支配后来八百年间的日本文学。特
别是《源氏物语》，可以说是自古至今，日本最优秀的一部小说。就是到现代，日本
也还没有一部作品能跟它媲美。在十世纪就能写出这样一部近代化的长篇小说，底确
是世界的奇迹，在国际上也是众所周知的。我在少年时期，虽不大懂古文，但觉得所
读的许多平安朝的古典文学中，《源氏物语》是深深地渗透到我心里的。在《源氏物
语》之后的几百年，日本的小说都是憧憬或悉心模仿这部名作的。和歌自不必说，甚
至从工艺到园艺，无不深受《源氏物语》的影响，不断从它那里吸收美的食粮。

紫式部和清少纳言，还有和泉式部（979-？）及赤染卫门(957-1041)等著名诗人，
都是侍候宫廷的女官。难怪人们一般提到平安朝文化，都认为是宫廷文化或女性文
化。产生《源氏物语》和《枕草子》的时期，是平安朝文化最兴盛时期，也是从顶
峰开始转向颓废的时期。尽管在极端繁荣之后 已露出了哀愁的迹象，这个时期确实
让人看到了日本王朝文化的鼎盛。

不久，王朝衰落，政权也由公卿转给了武士，从而进入镰仓时代(1192-1333)，武
家政治一直延续到明治元年(1868)，约七百年之久。但是，天皇制或王朝文化并没
有灭亡。镰仓初期的敕撰和歌集《新古今集》(1205)在歌法技巧上，比起平安朝的
《古今集》又进步了，虽有玩弄词藻的缺陷，但还注重妖艳、幽玄和风韵，曾加了
幻觉，同近代的象征诗有相同之处。西行法师就是跨平安和镰仓这两个朝代具有代
表性的歌人。

思绪萦梦里
相逢人不见
若知是寝梦
何须住足醒

梦路常幽会
来去皆匆匆
怎比真人见
一面乐融融

《古今集》里的小野小町的这些和歌，虽是梦之歌，却直率而具有现时性。此后经
过《新古今集》阶段，就变得更微妙地写实了。

竹枝群雀语
秋色映斜阳

秋风秋叶凋
夕阳壁间消

镰仓晚期的永福门院的这些和歌，是日本纤细的哀愁的象征，我觉得同我本人非常
相近。

吟诵“冬雪映寒凝”的道元禅师及歌咏“月破云出”的明惠上人差不多都是《新古
今集》时代的人。明惠和西行也曾以诗歌相赠，并留下了关于歌的佳话：

“西行法师常来晤谈，说我咏的歌俱异乎寻常。虽寄兴于樱花、杜鹃、月亮、雪以
及自然万物，我是将这些遮眼充耳的东西看作虚妄。而且所咏之句都不是真实挚的。
虽吟花，实际上不觉它是花；但咏月，亦不认为它是月。只是即席尽兴吟诵。如一
道彩虹悬挂于虚空，五彩缤纷；又如日光当空照耀，光芒万丈。然而，虚空本无光
无色。在如同虚空一样的心，着上各种风情色调，却不留一丝痕迹。这样的诗歌恰
是如来的真正形体。” (弟子喜海：《明惠传》)

日本或曰东洋的“虚空”或“无”，在此都说得恰如其分。有论者评我的作品是虚
无的，但这不是西方的虚无主义。二者在心性上有着根本的差别。道元将其四季歌
题为《本来之面目》，籍讴歌四季的美，强烈地诠释了禅宗哲理。

【全文完】

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有谁能找到石川啄木的《旷野》，芥川龙之介的《大川河的水》，还
有小林多喜二的《信》，都是些震憾人的篇章啊。

诗集《笛子和口哨》(石川啄木)

诗集《笛子和口哨》

日本反动统治集团为了镇压革命进步力量而制造的所谓“大逆事件”，给石川啄木以极大的刺激，使他的眼睛更明亮，头脑更清醒，他的思想迅速地向革命的、社会主义的方向发展。1911年1日24日，幸德秋水等十二人被杀害了。这种血腥镇压，使日本的进步舆论界遭受了极大的冲击。但是，石川啄木并没有被白色恐怖吓倒，他和一些进步青年一起，积极地寻求革命的真理和革命的途径，站在与反动统治秩序誓不两立的立场，把自己的文学活动和实现政治理想的活动结合起来，从事变革日本社会制度的斗争。他计划与土歧哀果编辑出版《树木和果实》杂志，就是出于这种考虑。这一点我们在前面已经谈到过。他在致友人信中说，“杂志的目的，……在于拟为青年造成一种时机，使他们对现代的社会组织、经济组织、政治组织，乃至种种制度进行根本的批评”，“我们要像我们所喜爱的俄国青年所做的那样……要从以文学为主体的文学迈出一步，‘到人民中去”！他这次计划虽然因为患病等原因告吹了，但是，可以看出，他的思想已经跳出了革命理论的研究圈子，迈进实践阶段，其工具和武器就是文学。

在这种情况下，六月间，他写了一系列的具有革命气息的诗歌，并将其中的六首，以《了无止境的议论之后》为题，发表在同年7月号的《创作》杂志上。后来，在整理中他将这六首诗分别加了诗题，即《了无止境的议论之后》、《一勺可可》、《书斋的午后》、《激烈的争论》、《墓志铭》和《打开旧提包》。他又增补了两首，即《家》和《飞机》，取名为《叫子和口哨》。啄木去世以后，从遗稿中发现了未发表的

《了无止境的议论之后》的第一、八、九首。这大约碍于革命内容太明显就没有发表。这三首也应该列入《叫子和口哨》之中。这样一来，这部诗集共有十一首诗。

这是石川啄木的第二部诗集，也是最后的、成就最高的一部诗集。诗人在这里，主要以饱满的政治热情，表现了“幸德事件”之后，日本广大进步青年对反动统治集团血腥镇压革命力量、屠杀无辜的愤慨，从而，积极要求变革社会现实，渴望革命的激情。因此，也可以说这是一部杰出的政治诗集。在这里，仅译介其中的四首，以见一班。

激烈的争论

我忘不了那天夜晚，

如何处理新社会“权力”的激烈争论。

不料竟和同志中的年轻经济学家N，

我们之间引起一场激烈的争论，

一场持续了五小时的激烈争论。

“你说的是彻头彻尾的煽动家言论。”

他终于这样斩钉截铁地断言，

那声音直如咆哮。

假如中间不是一桌之隔，

他的手恐怕早已打在我的头上。

我看到他那浅黑的大脸，

满涨着男子汉的怒气。

五月的夜晚已经一点，

有人站起身来将窗户打开。

烛光在N和我之间晃晃摇摇，

病后的、却是愉快而微热的脸上，

带雨的夜风在为我送爽。

不过，我也忘不了那天晚上，

我们集会中唯一的妇女K，

她那柔嫩的手上的戒指，

当她撩起垂发时，

或者剪去烛心时，

曾几次地在我眼前闪光。

然而，那实际是N赠她的订婚礼品，

可是，那天晚上我们争论时，

她从开始就站在我这边。

这是进步青年男女们一次集会的写照。他们在讨论革命的根本问题，政权问题，坦率的态度、激烈的争论，尤其是明确的是非，即或是自己的未婚夫，也不能混淆是非的妇女等，真实地反映了进步青年集会活动的情景。啄木在一月二十八日的日记里，记述了他们的一次集会，情形和诗中所写的基本一致。诗中的“我”正在病后，诗中写出他在激烈争论之后的心情。他所流露出的革命激情，在一个年轻的学者眼中，被视为“煽动家的言论”。这是坐而言和起而行的重大区别。但是，他心里却如同“带雨的夜风”在“送爽”似的愉快，就是他从严峻的是非中，看到了“同志”。

了无止境的议论之后（一）

在我的脑海里，

如同在黑黝黝的旷野，

时而像闪电进发，

闪现着革命的思想。

啊呀呀，不过

始终没听到那猛烈而痛快的雷鸣。

我知道，

那闪电映出的

是崭新的世界

在那儿万物各得其所。

不过，这常常消失在一瞬间，

却始终没听到那猛烈而痛快的雷鸣。

在我的脑海里，

如同在黑黝黝的旷野，

时而像闪电迸发，

闪现着革命的思想。

这首诗，是啄木生前没有公开发表过的。不过，按他的手稿所标记的顺序，这是这一组诗的第一首，诗中写出了革命青年对革命风暴的渴望。只有闪电一般的思想，虽然它将映出崭新的世界，“在那儿万物各得其所，”但是，却见不到革命的行动。他们因为听不到“猛烈而痛快的雷鸣”，而感到焦灼。这不禁使我们想到高尔基的《海燕之歌》里的海燕，在呼唤、迎接暴风雨的革命激情。在这首诗里，概念化的词语多于形象的描绘，但是，明确的急不可待的心情，起了呼唤革命的暴风雨早日来临的宣传鼓动作用。这正是他要将“擦着的火柴”，投向日本青年“容易燃烧的心”。

从下面这首诗里，可以看到同样的思想情感的抒发。

了无止境的议论之后

我们边读书，边争论，

我们能把眼睛拭得雪亮，

并不亚于五十年前的俄国青年，

我们讨论了应做的是什么。

然而，竟无一人紧握拳头，击案而起，

喊道：“到民间去！”

我们知道了我们所追求的，

更知道了民众所追求的，

也就知道了我们应做的，

这确比五十年前俄国青年懂得多。

然而，竟无一人紧握拳头，击案而起，

喊道：“到民间去！”

聚集在此的尽是青年，

青年常给世界创新，

我们知道老人将死，我们终必胜利，

看吧，我们的眼睛明亮，议论也够激烈，

然而，竟无一人紧握拳头，击案而起，

喊道：“到民间去！”

啊，腊烛已经换了三遍，

杯里已有小飞虫的浮尸，

年轻的女人的热心虽然依旧，

眼里露出了无止境的议论之后的疲惫。

然而，仍无一人紧握拳头，击案而起，

喊道：“到民间去！”

这是一首著名的政治抒情诗。全诗共四节，每节六行。前四行，都是写条件和时机，如读书议论已经心明眼亮，弄清了自己和群众所追求的目标，也知道了自己的任务，又有必胜的信心，而且，了无止境的议论使人有了倦怠的情绪。在这种情况下，不能再纸上谈兵，议而不决。于是，诗人焦灼地一转，用后两行指出，还没有一个拍案而起的人，喊出“到民间去！”的行动口号。

“到民间去！”是俄国民粹派反对沙皇的初期行动口号。“到民间去！”啄木是用译音入诗的。在四行之后，突如其来的一个转折，加上四次复唱，鲜明而有力地突出了这首诗的主题思想：是时候了，应该停止一般的议论而行动起来，到劳动人民中间去进行革命，推翻天皇专制统治。诗人巧妙地使用了民粹派用来推翻沙皇专制统治的行动口号，就使这首诗的几处不能具体说出的内容清楚明确了。如自己和群众“所追求的”、“应该做的”等等也就是打倒天皇专制统治，为建立合理的新社会而进行革命斗争的意思。在没有言论自由的情况下，能够像啄木的诗所表达的这样明确，没有一定的艺术技巧也难以达到目的。这也是他们用实际行动来代替“被剥夺了的语言”的做法之一。由此可见，这首诗以急不可待的思想感情，在向日本革命青年发出召唤，要他们挺身而出掀起革命的风暴。不只是要有闪电，而且，要迎接“猛烈而痛快的雷鸣”。在二十世纪初叶，能针对那种血腥屠杀的白色恐怖统治，发出这样充满激情的革命强音，有力地说明了日本人民的革命力量是压不垮的、杀不尽的，当年的工农革命运动此起彼伏，也证明了这一点。

诗人运用民粹派的行动口号固然对这首诗的革命思想内容起了催化剂的作用，但也带来了一定的思想局限。到二十世纪初叶，历史已经证明民粹派的“到民间去！”的行动口号，不仅已经宣告失败，而且民粹派本身在俄国革命运动史上，已经失去了革命作用，而成为传播马克思主义，开展社会主义革命运动的障碍。1905年俄国革命失败后，俄国的无产阶级及其政党（联共布）领导全国工农群众进行推翻沙皇专制统治的斗争，到1917年取得了伟大的胜利。当然，在日本当时，一些从事社会主义运动的活动家，还没有把无政府主义和马克思主义从本质上区分出来，啄木及其周围的人也是如此。对民粹派的认识也缺乏彻底性，他引用“到民间去！”的行动口号，只是取其积极意义的一面，即到人民中间开展反对专制统治的革命活动。至于民粹派的其他思想观点，如只依靠农民进行革命等，就不一定是石川啄木的思想观点。在他的一月十一日的日记里有这样的记载，当他看到美国芝加哥国际工人组织的代表，为“幸德事件”向日本政府提出的《抗议书》后，他曾对友人丸谷说过“我想要到平民中去”。“辛德事件”宣判后，他们频频地集会，像在这组诗歌中所反映的那样。而在这首诗发表后，他的革命召唤也博得了日本青年的同情和响应，起了积极的革命鼓动作用。据啄木七月三日的日记记载，“夜，富田碎花君来。富田君说：‘握拳击案者在此！’”

墓志铭

我一向对他尊敬，

现在仍然尊敬他；

虽然已经过去了两个月，

他被埋葬在郊外墓场的栗子树下。

的确，已经过去了两个月，

我们集会的席位上再也见不到他。

但，他是少不得的一员啊，

尽管不是一位雄辩家。

有一次他说：“同志啊！

请不要责备我不说话。

我不健谈，但是，为了前去斗争，

却早已准备好，随时都可以出发。”

有一位同志如此评论：

“他的眼睛，一直在斥责空谈家的怯懦。”

说得对！我也多次地体尝过。

然而今天，再也无从接受那目光的正义的斥责。

他是一名工人、一位机械工，

总是那么热心而愉快地劳动。

闲暇时和同志们交谈，又爱读书，

烟酒，他却一律不碰。

他真挚、倔强、富于深思的性情，

让人想起鸠拉山区巴枯宁的友朋。

他躺在病床发着高烧，

不说一句胡话，直到临终。

“今天是‘五一’，是我们的节日！”

这就是他留给我们的最后遗言。

那天清晨我去探望他的病，

那天黄昏他便辞别了人间。

啊！他那宽阔的前额，铁锤般的腕，

还有生死不惧似的，总是凝视前方的双眼；

如今我只要合上双目，

他仍旧活在我的面前。

作为一名唯物论者，

他的遗体掩埋在栗子树下。

我们同志所撰写的墓志铭是：

“我有前去斗争的准备，随时都可以出发！”

（于雷译）

这是石川啄木的名诗之一。在这首诗里，他成功地塑造了一位革命产业工人的形象，从而颂扬了革命家的优秀品德。这位工人他前额宽阔，身体健壮，深思寡言，为人热情、诚实、快活，坚持正义，爱好学习，思想觉悟高，在同志中间是一个不可或缺的人。他是一个唯物主义者，无所畏惧，永远向前，给同志们以力量。他的革命献身精神，在同志们的心中打下了深刻的烙印，因而，也就成了他的墓志铭。他虽死犹生。他的严肃战斗的一生博得了人们的尊敬，他的话语、形象给人们以鼓舞。从这首诗里可以看出，诗人强调了这位革命工人的意志坚强和革命实践，同《了无止境的议论之后》等诗中的革命知识分子的抒情形象比较，确是表现了工人阶级革命家的基本特点。诗中对他的斗志和作用的赞颂，不仅反映了当时工人运动革命家的成熟在革命运动中和人们心目中的地位，而且也反映了啄木对工人阶级的认识的提高和感情上的接近。

这首诗以“墓志铭”的艺术形式出现，是将工人阶级的革命精神，以“纪念碑”的形式，永远铭刻在人们心中，流芳百世！同时，这也是青年诗人石川啄木的革命精神的写照，是他的思想感情发展的最后一座里程碑。它的艺术效果是较好的。

通过以上四篇可以看出，诗集《叫子和口哨》以它的思想性和政治性取得了突出的成就。这是“明治维新”以来诗歌改革运动中，现实主义诗歌传统的继承和发展。和早期的《社会主义诗集》等作品比较，《叫子和口哨》的进步思想明确、真实地反映了一代革命育年的面貌，具有鲜明的时代特色，达到了日本无产阶级诗歌出现前革命诗歌的最高峰。这是石川啄木在《可以吃的诗》等著作中所提倡的诗歌主张的发展和实践，从中体现了《时代窒息之现状》里表现的革命精神。不过有人说，这些诗内容虽好，艺术性却不高，等等。关于这一点，诗人自己就曾说过，他的诗只要博得青年的共鸣就可以心满意足了，至于技巧如何他是不介意的。这不仅使我们想起鲁迅先生评论白莽的作品时说过的话。他说，白莽的《孩儿塔》的出世，“并非要和现在一般的诗人争一日之长，而是有别一种意义在。……一切所谓圆熟简练，静穆幽远之作，都无须来作比方，因为这诗属于别一世界”（《白莽作 序》，1936）。当然，这并不是说石川啄木的诗不存在局限性和缺点，更不是说他的诗的艺术技巧确实不高。不，像《家》、《飞机》等是公认的出色的抒情诗篇，而《了无止境的议论之后》和《墓志铭》等篇，立意之巧妙，诗意的深沉，情调的动人，放之世界革命诗歌中，它们也不失为佼佼者。

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这次回家，买到了一本周作人译的啄木诗集，还有他的小说《两道血
痕》等，啄木替底层人民说话，啄木长青！

很欣赏啄木的诗论，啄木的生命。