中国游人，你丑陋吗？(南方周末)

中国游人，你丑陋吗？

“中国人，便后请冲水”，“请安静”，“请不要随地吐痰”……这种仅以简体中文标出的警示牌，正在中国人出境游的主要目的地国——法国、德国、日本、泰国、新加坡等地频现。

当大批游客成为中国的最新出口品时，“中国人”却成了不文明、粗鲁的代名词。

乱丢垃圾，坐公交车抢座，排队加塞，大庭广众脱鞋脱袜、赤膊袒胸，吃自助餐多拿多占，遇有纠纷恶语相向……9月22日，中央文明办和国家旅游局公布了从网上征集的10类“中国公民出国（境）旅游常见不文明行为”，以上行为全部榜上有名。

“近几年来，一些中国公民的旅游陋习，严重损害了中国‘礼仪之邦’的形象，引起海内外舆论的广泛关注和批评，人民群众反应强烈。”中央文明办协调组组长李小满表示，将用3年左右时间，实施“提升中国公民旅游文明素质行动计划”，维护国家的荣誉和尊严，增强国家的“软实力”。

“有钱并不代表素质”

今年3月，佟女士到欧洲出差，回国之后，最大的感慨是“哪儿都有中国人”。根据国家旅游局公布的数字，从2000年到2005年，中国公民出境游人数增长了196％，达3100万人次。

去年8月11日，《参考消息》以“台湾人担心大陆游客不拘小节”为标题，转载“台北中央社”的报道：“香港迪士尼乐园9月中旬热闹开园，第二天登上媒体的不只是欢欣的画面，还有大陆游客插队、蹲踞路边，小孩随处便溺等负面消息”，“连这次来台的‘大陆赴台旅游考察团’官员，也出现在饭店禁烟区抽烟的情况，能出境的多数是13亿人口中的中高收入者，但有钱并不代表素质。”

这条不足600字的报道，引发了中国高层领导人的震动。据国家旅游局综合司司长李任芷在人民网披露，中央政治局常委李长春当即批示，提高我国公民文明习惯，除社会上的宣传教育以外，还要进一步研究切入点，其中旅游就是一个很好的切入点。

在此后一年的时间里，批示逐渐具体为“文明办要集中一段时间，以做到深入人心、家喻户晓”，“加强对组团旅游、出国出境旅游人员的礼仪规范培训”。

今年8月8日，经中央政治局常委、政治局委员和中宣部部长联合批示的“提升中国公民旅游文明素质行动”宣告开始。该行动为期3年，破题动作是公开征集并公布“中国公民旅游常见不文明行为”。

在批评中国游客不文明行为的同时，国外媒体纷纷对中国政府敢于“揭丑”的举动表示赞赏。

有评论者指出，自1952年的“爱国卫生运动”和1981的“五讲四美三热爱”活动之后，又一场自上而下的生活习惯改良运动在中国大地展开。所不同的是，前两次是社会内部的运动，而这一次是因国际交往而起。中国政府把这次行动与提升国家软实力与国际地位相提并论。

“缺乏公共空间的基本礼貌”

对于国人在境外旅游中的不文明行为，国家知识产权局公务员张利深有体会。

除了加塞、随地吐痰等常见“症状”，张利印象尤为深刻的是国人的“扎堆”和“大嗓门”。

“中国人出去喜欢集体行动。几十个人浩浩荡荡地走在一起，有说有笑，休息的时候连躺带卧，占一溜长椅。”

“一般的国外餐馆，即使宾客满座也非常安静。人们交谈的音量控制在对方可以听见的范围内。再看国内，很高档、门外停了很多车的饭店，里面也吵得不得了。”

对中国人的大嗓门，台湾学者柏杨在《丑陋的中国人》一书中讲过一件事：两个广东人在美国街边说话，美国人认为他们就要打架，急拨电话报案。警察来了，问两人在干什么，他们说：“我们正在耳语。”

上海学者朱大可认为，中国人缺乏公共空间的基本礼貌，肆无忌惮地大声喧哗是其中一种表现。此外还有碰撞别人后毫无感觉，也不致歉；在车上哄抢座位，拒绝向老人和孕妇让座；随地吐痰和小便，吃饭时大声咀嚼。

在美国孟菲斯大学历史系教授孙隆基看来，“缺乏公共空间的基本礼貌”的原因是国人对婴儿排泄习惯的训练太过随便。在传统时代，一般让孩子穿“开裆裤”，可以随时随地大小便。受这种教育长大的人，当众擤鼻涕、挖鼻屎、搓身上的老泥，在人群中放屁，吃饭时将骨头吐在桌子上，把公共场所当作随便可以丢垃圾的地方，不守时间，不守规则，对身体的动作不去控制等，就都不奇怪了。

“将‘粪便’任意地倒入客观世界的倾向还包括：在公共场所，动辄毫无节制地将怒气和敌意发泄在陌生人身上，以及一种克制不住的侮辱别人的冲动。”孙隆基在《中国文化的深层结构》一书中写道。

李立宇是美国伊利诺伊大学的中国留学生，有一次，她到学校附近的中餐馆吃饭。两个30岁上下的华裔店伙计因为一句话失和动起手来。“买东西的外国人排成长队，没有人劝架，没有人报警，已经习以为常。我看得难受，赶紧低头走了，再也不想去那家中餐馆吃饭。”

王原曾留学英国，他的印象是中国人到哪儿相机都喀嚓个不停，不管在厕所门口、地铁入口，还是根本不允许拍照的地方。英国人对此的反应是，“中国人真憨直（The Chinese are simple）”，或者，“中国人的行为不可思议（Difficult to understand Chinese behavior）”。

“憨直”和“不可思议”还不是最糟糕的印象。

复旦大学教授葛剑雄曾在非洲国家看到专以中国人为顾客的象牙制品店，国际上禁止买卖象牙制品，但这些商店可以为中国客人开假发票，说所购商品为仿制品。

“中国人出境游，很多是由当地的华人旅行社接待的。他们经常投其所好，给有需要的客人虚开发票，还有专门的‘考察报告’出售。”葛剑雄说。

少些文明公约，多些具体指导

“我们要提高国民整体素质，旅游是个切入口。一般旅游的人算是比较有钱的，社会地位也比较高，从这些人往下抓，一级一级带动。”中央文明办一位负责人这样解释开展“提升中国公民旅游文明素质行动”的初衷。

这位负责人在会议的间隙接受本报采访，他所在的中央文明办正会同商务部、外交部、公安部、建设部、铁路部、交通部、国家旅游局等8部委，讨论《中国公民出境旅游行为指南》和《中国公民国内旅游行为公约》的具体内容。按照原计划，指南和公约要抢在“十一黄金周”之前出台。

“马上‘十一黄金周’就要来了，这是开展提升中国公民旅游文明素质的最有利的时机。”国家旅游局综合司司长李任芷说。

出台之后的公约和指南将被纳入公务员政务礼仪培训和商务培训。按照设想，有关部门将对出境游人士进行培训，培训结束后，签订《文明旅行承诺书》，并对可能出现的不文明行为设计举报机制，“商务团举报到商务部；自费游客举报到旅行社”。

对于“打算修订护照法，对行为不文明、破坏中国‘礼仪之邦’形象的游客，予以限制出境或不发给护照”的说法，中央文明办的这位负责人予以否认，称“尚未听说这样的提议”。

“少一些文明公约，多一些具体指导。”国际关系学院文化与传播系教授郭小聪认为，有关部门应对不文明行为分级，“离动物行为越近的越不可容忍” —-随地吐痰，赤胸露膊，公共场所脱鞋袜，挖鼻子等都属此列。次之，是不排队、加塞、恶语相向、上厕所不冲水等没有教养的行为。再次之，是对国外文化不了解或者文化素质不高，比如在教堂、寺庙里行为不慎，吃饭时猜拳行令。

对于“动物行为”和“无教养行为”应以明确的规则禁止，而基于对“国外文化不了解”而产生的行为，旅行社等相关机构应尽到提前告知的义务。

与20条旅游不文明行为一起征集来的“提升公民旅游文明素质”20条建议中，也包括一些对旅行社行为的限定，“组团出游之前，说明目的地的风俗习惯、礼仪规范、民族禁忌及行为方式”。

有些导游在旅行途中会告诫游客不要乱扔垃圾等“旅游注意事项”，“但老说客人会反感，认为旅行社歧视他们”，即便客人出现不文明行为，甚至打架，导游也只能劝，“客人可以向旅游局投诉我们，我们不能投诉客人。”在华夏国旅做过5年导游的李小姐说。

另外评论人士指出，“中国公民文明素质不高并不是作为一名游客的时候才表现出来，要提高的不是游客素质，而是全体国民的素质。”

人类是会笑的动物

台湾女孩任怀乡和丁玥在北京攻读博士学位，她们会把身边的不文明行为跟“大陆将向何处去”联系起来。

“城铁站年轻人都插队，如果是教育水平低的劳动工作者就算了，往往都是学生样的，要不就是父母拉着小孩犯规。”

宿舍楼前3个连在一起的垃圾桶，一般最远的都是空的，靠近门的一定满得流出来。

网络论坛上，一方说话不礼貌，另一方就会用更不礼貌的话骂回去。所谓辩论，常常是抓住对方的一个漏洞，不停地进行人身攻击。

人心冷漠。丁玥曾见一个大一女生骑自行车摔倒，一边哭，一边一瘸一拐地往宿舍走，校园里来往的学子，没有一个人停一下表示关切。丁玥骑自行车把她带回宿舍，她问丁玥是哪里人，丁玥答后，那女孩说，我就知道你不是大陆人。

学校的办事机构像衙门。教辅人员对本科生指着鼻子呼来喝去。“今天这个学校怎么对这些学生，这些学生明天就会怎么对这个社会。”任怀乡说。

并不是只有外来的眼睛才对不文明的行为有锐利的感受。于爽的家在北京四环以外的新建小区，小区紧临一条宽阔的马路。驶出拥挤的内城，机动车在这条没有交警和摄像头管制的马路上撒开了欢，一辆辆疾驰而过，掀起一片尘土，毫无礼让行人的意识。

媒体工作者郭先生从北京出租车司机那里听来一个掌故：考虑到长安街中间安置铁栏杆不雅，道路管理者去年曾拆除，但很多司机就直接横穿中线在天安门广场停车，两个月后只能恢复安装铁栏杆，管理者无奈地说中国人只适合“圈养”。

服务行业的面貌与柏杨写《丑陋的中国人》的20年前相比，没有太大的改变：“人类是一种会笑的动物，但中国的女护士、女车掌和女店员是例外。当你进店之时，活像一头猫撞进了老鼠窝，小眼睛全充满了敌意地望着你，如你索物，则先打量你的衣服，然后告曰：‘贵得很。’”

中国人为何“无礼”

泱泱礼仪之邦，何以在最基础的礼仪方面出现问题？

国际关系学院文化与传播系教授郭小聪认为，历史的拐点出现在明中叶以后。

唐宋以前，中华文化是优雅的代名词，中国是礼仪输出国。史载中国商人到东南亚去，被看作来自礼仪之邦的人上人，甚至免费食宿。日本和朝鲜对中华文化的模仿亦步亦趋。

明中叶以后，随着人口增多，游民越来越多，社会问题无法在家族内部解决，游民们组成秘密教门、会党、行帮、商帮等“江湖组织”，社会生活日益粗俗化、江湖化。

“这种东西一直影响到今天—-称兄道弟，哥们姐们……这是生存逼的，我们人人觉得这种生活方式很累，但没有办法。人需要超脱和孤独，但是这种文化不让你孤独。”

“不认原则，认人情，必然就有亲有疏，造成不公正和紧张。面对生存竞争的时候，你不知道别人有什么‘关系’。”郭小聪分析，今天中国人显得“无礼”的另一个原因，是传统生活方式与现代社会的冲突。就如农村人不适应城市交通规则、随地吐痰、大声说话、赤膊一样。在田野上长大的人如同自然之子，自由自在，与物相融。但在城市，高度集中的陌生人群就不得不被各种复杂的规则所限制。

与“人口过剩导致社会粗俗化”有连带关系的另一观点认为，不文明行为是由资源匮乏导致的恐慌造成的。

但台湾女孩丁玥不赞成这种观点，“要讲资源匮乏，整个亚洲都资源匮乏。”日本“新干线”的拥挤程度不比北京的地铁逊色。每个车站都有一些戴白手套的人专门负责把乘客往车厢里推。一边推一边鞠躬，毕恭毕敬地说“对不起”。乘客知道空间有限，都拼命收缩自己。“不像在大陆，有些人自己要挤进去，还恨不得把别人挤下来。在车厢里，胳膊和腿都伸得很开，拼命占地方。”

寻找“近因”的时候，很多人将今天国人的不礼貌行为归结于“文革”遗风。

“‘文革’之前很斯文的中学生，参加过几次武斗和抄家，再上山下乡一圈，随地吐痰和国骂就都学会了。你一说他，他说工农兵都这样。”葛剑雄说。

“经历过‘文革’的人，不太会说‘对不起’。即便像我这样的老实孩子，在潜意识里也留下了用拳头解决问题的冲动。”郭小聪说。

朱大可还认为，社会公共礼仪缺失，跟长期的“阶级斗争教育”密切相关。把所有人都视为假想敌，把所有的日常生活事件都视为阶级斗争的一部分。毫无疑问，对于敌人，我们是无须讲礼貌的，“革命不是请客吃饭”。这种革命伦理学在21世纪并未消失，而是转型成了资源匮缺下社会竞争的残酷逻辑。我们不是缺乏教育，而是教育过度，也就是“斗争教育”过度。

此外，几位学者都认为，中国近百年的急遽变化导致社会出现断层，最明显的例子就是称谓失范。在传统社会里，长幼尊卑、亲疏远近各有称谓，1949年之后，所有的人都成了同志。而今天，“同志”和“小姐”一样，又有了特殊的含义。

礼仪背后的东西

9月22日，国家知识产权局30余名公务员在北京未来之舟礼仪培训公司培训师周季平的带领下，学习从穿衣戴帽到接人待物的各种礼仪。适时修剪鼻毛、指甲的合适长度，衬衣的袖子要比西装长1到1．5厘米，正宗的微笑是露出8颗牙那种，引导客人的时候要走在客人的左前方……

在中国，礼仪培训业有十几年的历史。1990年代初期，有礼仪培训需求的单位很少，多为外企。最近三四年，礼仪培训的社会需求量激增，受训单位不再局限于服务行业，政府机构、国企民企、高校、演艺机构都可能成为礼仪培训公司的客户，“商务礼仪”是最大宗的培训项目。

“礼貌的本质是对人的体贴和尊重。”周季平告诉她的学员。

对此，丁玥深有体会。“挂起职业化、程式化的微笑并不难。讲电话的时候，‘您好’、‘谢谢’挂在嘴边也不难，但是如果迫不及待地重重挂断电话，你所有的礼貌努力都一笔勾销。”

学者郭小聪则认为，礼仪的背后要有文化的支撑。

“文化影响与政治、军事、经济不同，不是国家机器可以有效控制的。文化更多地蕴含于民众心里。而‘文化’一个令人神往的特征是，它很少像军事、经济因素那样引起国家间的紧张、嫉妒甚至怀恨。比如我们不会嫉妒有莎士比亚的英国。”

“有让世界心向往之的精神创造的民族才会获得别人的尊重，而且这种创造常常会让本民族的文明水准获得大幅提升。”

□ 南方周末

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这不是个小问题，值得讨论。

讲述权力和群众的故事(徐贲)

讲述权力和群众的故事

南方周末　 　2006-09-28 15:04:10

　　
　　□徐贲
　　
　　《群众与权力》
　　埃利亚斯·卡内提著，冯文光等译
　　中央编译出版社2003年1月，39.80元
　　
　　卡内提说故事，有一种哲学和格言的力量。他说故事并不是为了娱乐，而是用文学的形式思考那些源自古代人类，却又仍然威胁着当代世界的种种根本问题，包括人类的贪婪、愚蠢、欲望、求生、死亡、肉体和心灵的痛苦、秩序和权威的建立和崩溃。
　　　　　　　
　　作家还是学者？
　　埃利亚斯·卡内提在《群众与权力》
　　中说，暴君统治下的群众只有两种，一种是狗，一种是牛。狗跟狗合不到一块，碰着就咬，可是对主人俯首帖耳。牛合群，但照样反抗不了主人，主人叫干什么，再不情愿，也还得去干。
　　卡内提还说，权力的快感，它的表征是“牙齿”，权力首先必须能对别人的身体有伤害甚至消灭的威胁。权力就是把别人“吃掉”，消化成对自己有用的营养，然后当粪便那样排除出去。文明遮掩了权力的粗鲁表相，但却在人的牙齿上留下了痕迹。人们进食使用的刀、叉都不过是牙齿的延伸。人的笑容起先不过是见到食物后的露齿行为，后来成为快感的表情。所以，当在上者向你露齿微笑时，你可要小心了，他喜欢的不是你，而是牢牢控制着你的那种感觉。
　　读到卡内提这样的议论，你觉得他是一个哲学家、诗人，还是一位社会学家、心理学家或者政治学家呢？
　　你一定会觉得他是一个哲学家或诗人，而不是一个人文学科的学者。为什么呢？因为他使用的是一种比喻和警句格言式的表述。这样的表述运用的不是明确的理论概念和分析，传递的也不是显白的知识。它要调动读者自己的想象和释义。卡内提的群众“理论”因此也被称作是一种诗学或者诗性人类学。
　　
　　卡内提其人
　　卡内提于1905年出生于保加利亚北部鲁斯丘克(今鲁斯)。鲁斯是多瑙河上的一个小小的岛屿港口，离匈牙利首都布达佩斯30英里。卡内提的祖父是居住在西班牙的犹太人，父亲在鲁斯经营纺织业，家境很富裕。1911年，卡内提的父母带着他迁移到英国的曼彻斯特，卡内提在那里上了学。他的第一语言是Ladino，也称Spaniol，是一种源于西班牙Sephardim时代的罗曼斯古语言。他的第二语言是保加利亚语，第三语言是英语，第四是法语，第五便是后来用来写作的德语。
　　卡内提在7岁(1912年)那年，父亲去世，母亲带着他和两个弟弟移居维也纳。卡内提很快学会了德语，迷上了文学。1916年，因觉得一战中的维也纳不安全，卡内提的母亲带着孩子迁居到瑞士的苏黎士，1921年又迁居德国的法兰克福。1924年卡内提再回维也纳，在维也纳大学读化学，1929年获博士学位。
　　1922年，卡内提17岁时正在法兰克福，当时的法兰克福是工人政治非常活跃的地方。工人领袖拉特瑙(Walther　Rathenau)被右翼反犹太主义分子暗杀，工人群众上街游行抗议。当时卡内提与工人运动毫无关系，但还是身不由己地加入了人潮。这种亲身体验使他久久不能忘怀。他很纳闷，为什么一个有自己思想的旁观者，居然会无法抗拒这种“意识的彻底改变”，而身不由己地受到人群磁力般的吸引。
　　这种感受在他于1927年亲身经历过维也纳焚烧正义宫事件后，更加强烈地引起他的思想好奇。50多年后，卡内提在自传里回忆道，“那天的激情令我至今刻骨铭心。那是我经验中最接近革命的一次，……我成为人群的一部分，我完全融入人群之中，对人群的所作所为完全没有丝毫抗拒。我真的很惊奇，即使在我当时心情激动的情况下，我还是能够清楚地把握我眼前的一幅幅情景。”1922年和1927年的这两件事都对卡内提思考群众有极大影响，决定了他对群众是一个原动力整体的看法。这也是他的群众理论最具特色的部分。
　　
　　30年磨一剑
　　卡内提写作《群众与权力》，从1925年到1959年，断断续续一共花了34年时间。《群众和权力》是一部“夹叙夹议”的长篇“杂文”，和别的群众理论著作都不一样。19、20世纪之交，在欧洲出现过不少研究群众行为和群众心理的著作，都讲究“科学性”。早期群众理论的代表性研究者有勒庞(Gustave　Le　Bon，1841－1931)和塔德(Gabrielde　Tarde，1843－1904)。涂尔干(Emil　Durkheim，1858－1917)和韦伯(Max　Weber，1864－1920)都以现代社会学方法涉及群众问题。1923年由一些马克思主义知识分子形成的法兰克福学派，结合了黑格尔马克思主义和精神分析理论，他们起先研究权威问题，后来关心的纳粹主义问题，都与群众问题有关。在卡内提的《群众和权力》中几乎找不到与当代社会学的关联。他的群众研究特立独行，尤其与他那个时代的“科学气息”格格不入。
　　1933年，卡内提的朋友布洛赫曾劝他不要再继续写他的《群众与权力》了，“你花上一辈子的工夫，最后会完全没有结果。它每个地方都不牢靠。不要枉费时间了。你不如还是写戏剧的好。”但是卡内提就是不放弃写这本书，但他确实放弃寻找一种堪称“科学”的方法系统。1938年11月，在纳粹上台8个月后，卡内提和妻子离开了奥地利，1939年定居英国。1959年卡内提写道，“这本书占据了我的全部成人生命，在我定居英国后的20年，我断断续续地写这本书，几乎没有写别的东西。”这部书在卡内提的著作中占据着极为重要的位置。卡内提研究专家福克(Thomas　H.Falk)说，“卡内提为研究群众和权力付出了四分之一个世纪；尽管他在这段时间内写了一部小说和两部戏剧，但比起他的主要研究来，这些都可以说只是周边作品。”《群众和权力》没有一般学术著作的那种论题结构或论述方式，也没有总括全书的序言综述、分析方法或论证过程引介。它把读者带入一连串似乎并无内在逻辑联系的个案论述，除了简短的说明，大部分是描述或叙述性的例子。正如福克所说，这本书“不是教科书，也不是研究专著，而是群众和权力(与读者的)对话。对话里有许许多多的例子，来自全世界许多世纪的往事，用来说明作者的看法。卡内提不只是陈述事情的实况，他更想知道为什么发生这些事情。他以完美的清晰和诗一般的优雅向读者说明他的看法”。
　　
　　“每一道指令都在人们身上留下蜇刺”
　　“指令”和“蜇刺”是卡内提解释现代群众以及群众与权力关系的两个核心概念。卡内提认为，和原始小群体的理想平等关系不同，现代群体是由指令者和隶属者这两种人构成的。同一个人可以既是指令者又是隶属者。权力的本质是指令对人的伤害。指令的原始意义是逃脱死亡，如动物听到狮吼就会奋力逃命。卡内提说，“每一个指令的背后都有死亡判决的意思。”因为从根本上说，任何一道命令都是以不服从则可能受惩罚至死的肉体威胁为支持。
　　每个人都不得不屈从于指令，每一道指令都在人们身上留下“蜇刺”。真正的群众是与权力对立的。在真正的群众中，“所有的人都是平等的，没有人有权利向别人发指令；或者也可以说，谁都可以向别人发指令。不但不形成新的蜇刺，而且还能暂时除去一切旧的蜇刺。”在现实生活中，真正的群众时刻是少之又少，而且十分短暂。带着蜇刺，人格分裂的个人会觉得孤单，又害怕孤单，他拼命表现对指令的顺从，惟恐一时一刻不处身于群众大流之中。
　　蜇刺是外加于人的指令，指令在人的身上转化为一种强大的能量，那就是“逆转”指令的欲望。受指令蜇刺的人一心想要指令别人，给别人扎上蜇刺，这样才能“除去自己身上的蜇刺”。人群社会中许多提拔制度都建立在人的这种基本欲望之上。上级对下级越凶狠，下级就对更下级越凶狠，小媳妇熬成婆，自己成了恶婆婆。受害者一旦得势，就会加倍地迫害别人。
　　
　　惟有刽子手在接受指令时感觉不到心理伤害
　　卡内提的“指令”和“蜇刺”直接指向20世纪最令人痛苦的问题，那就是，平常的人怎么这么容易做出残忍的事情。卡内提说，只有一种人能够受到指令而不感觉到它的蜇刺，那就是刽子手。刽子手(包括各种运动中的“积极分子”和“打手”)受到的是杀害(或“迫害”)别人的指令。这种指令的威胁并不针对刽子手本人，刽子手可以立即将指令的蜇刺转嫁到被杀(或被迫害)者身上。刽子手可以心安理得地杀人，因为他是在很负责地执行命令，或者很体面地表现组织觉悟。
　　人类普遍受“指令”和“蜇刺”驱使。那么，在发生集体迫害和暴行的时候，普通人担负的又是怎样一种责任呢？仅仅是某种生物本能(求生、合群、逃避肉体痛苦)，还是有什么别的因素在左右人们在关键时刻的行为呢？二战时期曾经发生过这样一件事，一个在德国汉堡被征召的后备警察营被派到一个叫作Jozefow的波兰村庄去全数消灭那里的犹太人。士兵们被允许提出要求不参加这次行动。500名士兵中只有12个表示不想参加。其余的士兵以从背后开枪的处决方式杀害了所有的犹太人。有的士兵兴高采烈，但大多数士兵都是以认真完成任务的态度参与了这次屠杀。
　　
　　阿伦特解释了卡内提不能解释的问题
　　怎么看待这件往事呢？很难以单纯的“洗脑”理论去解释德国警察为何能以杀害犹太人为荣为乐。因为不只是德国人，波兰人、立陶宛人和乌克兰人在二战中都有许多以杀害犹太人为荣为乐。就此而言，卡内提的指令和蜇刺说能解释德国人的暴行，也能解释其他非德国人的暴行。卡内提的理论能解释为什么488名汉堡警察愿意杀害犹太人，但它却不能解释为何毕竟有12个人拒绝这样去做。
　　卡内提的同代人、杰出的德裔犹太思想家阿伦特(Hannah　Arendt)关注的正是后面这12个人的少数。她强调的是个人责任，而不是人的普遍自然趋向。卡内提的人性理解是阴暗而且悲观的。在他那里，人在极端情况下表现出残忍和无情，是有人类学或心理学原因的，这种倾向即使在坏事发生后，也不可能由于道德思考得到改变。阿伦特则认为，干坏事，参与暴行，尤其是心甘情愿地参与暴行(如她所讨论的纳粹分子艾克曼那样)，根本原因不在于一切人所共同的人的本质弱点，而在于每个个人自己的不思想和无判断。
　　卡内提论权力的本质
　　卡内提用人所受到的伤害去解释群众的行为。这种伤害包括身体的死亡威胁和心理的“蜇刺”伤害。群众行为往往会很残忍，很暴力，不可预测。但是，卡内提和先前群众理论(以勒庞为代表)的重要区别在于，他认为，群众有这些倾向，根本原因并不是群众的某些恶劣、低下本质，而在于权力对群众的伤害。
　　受权力伤害的群众总是会表现出某些行为特征(如轻易对他人施行暴力)，这些行为几乎没有例外，以至显得似乎就是群众的本质。然而，实际情况是，“如果蛊惑者(领袖)不给群众指令，那么他就不能永久地败坏群众”。
　　在卡内提那里，理想的群众、真实的群众恰恰时刻代表着与权力相反的存在状态。权力是孤家寡人独享，不可与人分有的。权力是“一个孤独的个人，(把意志力)强加给别人，强加给他自己，强加给一个对象。这样的个人是霍布斯所说的那种非社会人(asocial　man)的传人，他只是为了享有社会生活的好处才勉强与他人接触”。
　　权力以“活命”消化死者，权力是和死亡联系在一起的。权力是站在同志和敌人尸体堆上的胜利。卡内提用约瑟夫的故事讲述什么是“权力”。约瑟夫是一位犹太历史学家，大约生活在公元37—100年，他的希伯来名字是约瑟·本·马塔提亚。约瑟夫在耶路撒冷受到过非常好的教育，曾经带领犹太人武装起义，反抗罗马统治。约瑟夫和他的战友杀死了许多罗马人，但最后终于起义失败。在罗马人占领乔塔帕特后，约瑟夫和40名犹太战士(其中一名是他的朋友)一起躲进一个山洞。犹太战士们宁死不降，要求全体自杀。
　　约瑟夫不想死，他对战士们说，真正的战士必须死在强者之手，犹太教不允许自杀。他说有一个比自杀更好的赴死不降的办法。那就是，所有41名犹太战士围成一个圆圈，1、2、3报数，第一个报到3的人由第二个报到3的人杀死，以此类推。最后剩下的那个人因手上有犹太同志的血，而可以自杀。约瑟夫把自己安排在第16个位置上，把他的朋友安排在第31个位置上，结果一轮轮“命运安排”的屠杀下来，只剩下约瑟夫和他的朋友俩人。于是两个人一起走出山洞投降了罗马人。
　　约瑟夫投降并没有破坏先前约定的规则。他无须破坏约定的规则，因为他自己就是规则的制定者。在制定规则时，他已经为自己不遵守规则留下了后路。他甚至可以用高尚的道德理由为自己投降罗马人辩护。他投降，是因为他不愿亲手杀死他的犹太同志(他的朋友)。他可以说，投降是忍辱负重。他为罗马人除掉了那些负隅顽抗的犹太人，踩着战友的尸体，当然还有罗马人的尸体，存活了下来。
　　卡内提平静地叙述约瑟夫的故事，他只是提示“权力”与“幸存”的关系，提示权力者总是为别人设置他自己不必遵守的、但却可以置别人于死地的正确路线。卡内提说故事，有一种哲学和格言的力量。他说故事并不是为了娱乐，而是用文学的形式思考那些源自古代人类却又仍然威胁着当代世界的种种根本问题，包括人类的贪婪、愚蠢、欲望、求生、死亡、肉体和心灵的痛苦、秩序和权威的建立及崩溃。卡内提没有解决这些问题的方案，他只是把这些问题郑重地摆在读者面前。卡内提于1981年获诺贝尔文学奖。诺贝尔奖赞扬他多方面的文学成就，以及对人类未来的深刻关切。20世纪是一个人类经历无数苦难、前所未有地自我糟践和自我毁灭的时代，卡内提表现的正是在这样一个时代中作家的责任。
　　(P1181611)

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卡内提三十四年磨一剑，不仅内功好，外功显然也不一般。

有这么好的书读，怎么满街市还糟乱不堪呢？

诗，自我怀疑的形式(杨炼)

诗，自我怀疑的形式

　　　　　　　　　　　　　　　　 杨炼

一 　　

写诗是一项悲哀的事业：每一次，创作欲望越强烈，失败的预感就越肯定；诗意的萌发越精妙，语言的粗疏也越触目。“完成”的喜悦如此短暂，最先开始悔恨的，一定是诗人自己。一部可改的作品，比错字更难忍。全集的厚度不等于收获。诗人知道，他手中留下的多么少。是不是终于该学会用不自信的口吻说话了？我得承认：诗，越写越困惑。

一九九九年，上海文艺出版社的《杨炼作品１９８２—１９９７》二卷本，带给我一种莫名的恐怖：长期漂泊的幽闭写作中，“过去”曾象未来一样开放。锁着的手稿，总能删改、润色、或丢弃。猝然，一刹那间，它们冷了、硬了，与我无关了。一部部作品，就象没有生长过程似的，一次性呈现出所有缺陷。我不得不目睹：当代中文诗的先天不足，怎样在后天的畸形发育中加深；以及，这双重困境中个人突围的近乎不可能。 　　

当代中文诗的先天困境就是中国文化的困境。它根源于过去和现在之间一场涉及一切层次的断裂。伤口是以历史课本中的欢呼记录的：迫于现实的打击又媚于未来的许诺，二十世纪中国人最轻率的“胜利”，莫过于摒弃自己的文化传统；同时，认为能凭空移植一个别人的传统。激进等于盲目。画一张蓝图固然容易，可惜，痛苦的现代转型没有捷径。用不了多久，看不见的筛选就完成了：一套关于社会进化的价值观，取代了王朝循环，却使原始邪恶的释放加倍理直气壮；一个用科学逻辑建筑的乌托邦天堂，突然坍塌时，裸露出空前的人性废墟；我们如此热衷于追逐真理的时尚，舌头纠缠在越来越长的名词里，越来越不知所措，到头来，已忘了如何去朴素感觉和按常识行事。语言中的暴力更彻底：“文言文”连同赋、骈、绝、律（八股文，当然！）——中文全部形式主义追求——等同于封建原罪，一举被反形式的粗俗的“白话”所代替。一场世所仅见的文化虚无主义运动，在态度上，已启×革之先河。由此，当代中文诗，一开始就面临绝境：不仅是外在条件的贫瘠，更在内部人为的空白——切断文化传承的有机联系，标榜反文化的“文化革命”。二十世纪的中国，“反智”导致集体弱智。这里没有幸存者。某种意义上，我们的写作，犹如真空瓶里培育的植物：一没有语言，只剩大白话加一堆冷僻枯燥的翻译词。二没有传统，除了一个关于“过去”的错觉。事实是，遗产即使有，我们继承它的能力也失去了。三没有诗，我指的是，诗的历史感和形式感所包含的评价标准。古诗中的过去和译文中的西方同样遥远。我们的悲惨，在于不得不发明自己的血缘，持续一个毫无依托、既疲倦又看不到尽头的“发明运动”：有“自由”却无“诗”的自由诗也好，规定“顿”或“音步”的新格律体也好，无望的是，每首诗的形式都只是“个别的”，关于它们的谈论也无非自说自话。只活在创世纪里，一点儿都不伟大。当每个人都是先知、每首诗都自命不同凡响，那是一个多么狂妄而可怜的世界？

二 　　

我的书中没有收入八二年之前的作品。因为喧闹的社会现象是一回事，诗是另一回事。用社会标准评价诗，与其说是褒奖，不如说是贬低。×革地下文学、“今天”、“蒙胧诗”的真诚和勇气，不应遮掩诗本身的不成熟：简单的语言意识、幼稚的感情层次、渗透洛尔伽、艾吕雅、聂鲁达式的意象和句子的英雄幻觉，使那时的大多数作品经不起重读。我以为，“今天”诗人们的成熟——倘若有——在离开了公众注目之后，完成于冷却和孤独中。除非出于利益的目的，我们逗留在创作童年期以至胚胎期的时间，已经够长了。 　　

我曾经强调“诗的自觉”，那底蕴正是：诗人持续的自我怀疑。作者对自己的诘问，经由作品显形，即使遮掉写作日期，那内在的递进也该呈现出一条清晰的轨迹。这或许只是奢望，让以下三个层次的互动，贯穿我的写作：现实与语言的互相启示；中文性理解深度与诗作形式思考的互相激发；传统重构与个人独创性的互相引导。诗一层层蜕变，而返回、接近、抵达它自身—— 　　

一九八二年，我自黄土高原旅行归来，笔记本中密密麻麻数百个诗题，渐渐过滤、沉淀、凝结成两块晶体：“半坡”和“敦煌”。严格地说，那是一个：从人之生存到人之精神的轮回。晶体上众多棱形的剖面，不象在反射外界的光，倒象在把古往今来的“外界”，吸入它里面，把数不清的生命归纳为一种残忍透明的几何学。我多次写过那次惊吓：我×革中插队的村子，与新石器时代的半坡人，竟沿用着一模一样的葬仪形式。六千年不变！那么，抬着棺材走过黄土路的“我”，有什么意义？某人流失在北方田野中的三年岁月，只是人类对土地爱恨交加的古老感情中微不足道的一部分？我们现实的切肤之痛，如何神秘而可怖地与历史的幻象纠缠在一起，且植根于那幻象？莫非这场悲剧根本没有主角，我们无非一件件太耐磨的、分辨不出面目的道具？《半坡．送葬行列》中那个“谁”、《敦煌．飞天》中那个“我”，恰恰在剥掉谁或我，暴露出“千年之下、千年之上”的唯一宿命。它们从开始就不是“史诗”，在意识上，它们正与“史”相反：在通过诗，把“史”删去。中国，给我的启示，自始就超越了所谓“时间的痛苦”，它更是“没有时间的痛苦”——解除了时间的向度，全部存在的重量都压进这个空间：这个生者、这次呼吸。除了不幸醒着的内心，什么都没有。生命的具体性、不倒流的年龄、每个人单数的死亡，感受越清晰剥夺越彻底，直到荒诞的日常化：你体验着自己缺席的孤独；你被虚设的过去实实在在伤害；你的说加深着你的麻痹。《重合的孤独》，并不自相矛盾，我八五年的一篇文章即以此为题。 　　

当“后现代”流通而提及“深度”，是否不合时宜？但对于我，离开这个要求，所谓当代中文诗无异自欺欺人。经可口可乐和电脑品牌的怂恿，“多元文化”成了一种迷信。问题是，没有充分发展的各个文化何来“多元文化”？诗得把自己放弃到什么程度，才能无障碍地在不同语言之间“交流”？不，中文的意义，正在于它不得不在自身之内进行现代转型。这已被中文构成的独特性质注定了——哪种外来影响没经过中文性的折射、甚至反射——我指的是：汉字的空间性、汉语语法的抽象性，以及由此而来的独特思维和表现方式。这些“中文之内”的深层因素，既是制约又是可能，让我们写作中的“还乡”与“出走”双向同一。我不想重复《幻象空间写作》一文的内容，只想提及：对中文性的理解，象一个建筑美学，贯穿了我的一系列组诗创作。每部作品必须如此不同，不仅表现在题材、篇幅、结构、形式上，甚至在言词和语感上。围绕各自的中心意识，追求独特的形式技巧，处理全新的建筑材料（泥土、木料、金属、大理石……），以至绝无彼此混淆的可能。但再深一个层次，它们又如此相同，在回顾的透视中，显出近似的脚手架：如何从现实中提取新的能量，轰击这古老语言的原子核，使之再次敞开——不仅向人类当代意识敞开，且敞开人类的当代意识？对我而言，探寻中文性，应与对人生处境（或境界）的追问合一。诗的“深度”，其实与“说出”或“阐述出”什么关系不大，却全在于诗作构成本身“呈现出”了什么——犹如一个汉字的启示远远超出它的“含义”——我只是在多年之后，才猛然领悟了自己的《与死亡对称》：全凭中文动词的“非时态”，诗中大规模拼贴的史实片段、当代视角、古典引文，才没崩溃成一堆碎片；而立体交叉的“他”、“她”、“我”、甚至神话原型的“无人称”（这个词本身就拒绝翻译），则把中文人称使用上的灵活，纳入一个不变命运的隐喻。是不是非得写到中文性的层次，才能根本改写一部“我自己的”中国历史？或以此表明，再写也写不出语言的大限？那儿从来无所谓“自己”？非“重合”否则不够“孤独”；没经历末日也出生不了；比未知可怕千百倍的的已知，一个走投无路的定义！ 　　

我希望，一个诗人的独创性和那个曾被我们拒绝的“传统”，将迂回地重建一种联系。独创性远远大于“风格”一词。它指的应当是：诗人基于对人生的独特理解去创造形式的能力。因而，它不是平面的、仅仅随时间延伸的，如有些诗人虽然变换题材，但因写作方式的雷同，完成的却其实是同一首“诗”。对于我，一种语言必须停止于“写顺了”之时，因为形式的滑动表明内容的匮乏。相反，节奏的改变、句式的转换、结构的不同，都包含着新的姿势和语气，“要求”诗人整体的转世和再生。这个意义上，出国不是我的转折。每一部作品的开端，才是必须的转折，哪怕再痛苦：《ＹＩ》之内七种形式的诗、三种风格的散文，《面具与鳄鱼》中六行体的限定，《无人称》等中、短篇的直接与透明，《大海停止之处》的四章轮回，《同心圆》中五个三章组诗的“变之同一”，直至最近的三十首《十六行诗》和犹如一串即兴演奏的《幸福鬼魂手记》——诗必须“善变”，以突出那个“不变”：人触摸自身内黑暗极限的努力。深度派生难度，而难度也激发深度：诗对中文性的探索（原谅我，译者！）；语言的造形能力；不盲目追随西方的时间观、或简单代之以“东方的”时间观，而是建立“自己的”时空观，使作品的每一部分间、甚至作品与作品间全方位共振共鸣，由此把“同心圆”的寓义推向极致，才真是我想象中的“幻象空间写作”。《同心圆》结尾处一个断句：“诗　是　”（一个隐身的？）也只能由诗自问自答：“再被古老的背叛所感动”。回到“传统”，我渴望的秩序，或许正建立在自我更新的能力上——“在一个人身上重新发现传统”——诗人独创性的赤裸裸的活力，让“传统”生长。这个词，既是当代中文诗的悲哀又是它的兴奋点：它甩掉我们伸出的寻求依托的双手，却反过来依托着我们。 　　

一首诗是一个诗人整体水平的极端体现。过去二十年，我唯一的导航仪，是血肉深处来自现实的感觉；而航速和航程，只能由身后一部部作品来标明。至于船首是否朝向“前方”？究竟有没有一个“前方”？我不知道。或许，这茫然正是古往今来一切“意义”寻求者共同的茫然？ 　　　　　　　　　　　　　　　　　

三 　　

ＭＡＤＥ　ＩＮ　ＣＨＩＮＡ，在今天并不意味着一个高质量的品牌。我得承认，无论当代中文诗做出多大努力，它被真正接受的可能微乎其微。这个以权力为原则的世界上，“多元”与“交流”的涵义非常明确，即后现代欧美强势文化对“他者”的需求。“他者”，在这儿是参考性的、有限的，时常是一种异国情调的装饰。因此，只要国际诗歌节上有几张中国脸，出版物中印几行方块字，话题中点缀着“五千年”和“×革”，伦敦和纽约的文化超级市场就满足了。至于中文诗人真正的思考，尤其那些以“开拓”语言本身为目标的诗，并没有谁关心。一句话，深刻的交流不了，肤浅的四处泛滥。当代中文诗，背后没有传统、头顶政治与金钱的挤压、面对诱惑你放弃标准的“国际标准”——一个空前恶劣的文化生态。 　　

真正的麻烦在这一侧：我们是否充分意识到了困境？回避它有两种办法：一．刻意投其所好，按定货单批量生产作品（我称为“身分游戏”——“ＩＤＥＮＴＩＴＹ　ＧＡＭＥ”——以群体标签确保商业价值）；二．文化上闭关锁国，反正无人理睬，何妨自吹自擂（用民族主义撒撒娇，效果更好？）。两者殊途同归，都导致作品的薄弱。什么是贫困的文学？我的概括是“大题材，小形式”：一望可知的“中国”，加瞄准市场品味的语言处理。贫困，在于放弃人和诗的自我价值。 　　诗人的枯竭，以没完没了复制自己为最可怕。庞德不仅“发明”了中文诗，也发明了一群中文诗人。意象，曾经是诗歌技巧之一，因为出身于“中文”，便成了某些中文诗人毕生的追求。但《地铁站》式的试验、超现实的自由联想，别人早已玩过。再进行眼花缭乱的意象四则运算，真能掩饰事实上的无话可说？读若不“过度阐释”就无意义的诗，几乎能看见字典的碎片被倒在一片空白上。那只让空白更加醒目：看不懂还好，偶尔几个清晰些的句子，泄露出的却是加倍令人失望的平庸。七十年代至今过于耐用的政治素材、残余的青春期伤感、概念化的语言思考……经过意象的彩色塑料篦子，并没添加什么。但年龄应带来的成熟呢？中国现实蕴含的深度呢？“诗”呢？没有就是没有，那是蒙不了人的。 　　

没完没了的造型式的宣泻“痛苦”，是当代中文诗另一个著名商标。若是附加了作者的政治履历，就更显得顺理成章。国内“地下”、国外“流亡”，这两个词一出口，人们脸上顿时一片释然。从此，你再怎么歇斯底里、翻来复去地揉制一张言辞的皮革，也没人敢表示异议。我不怀疑若干作者的真诚，有些诗也确是杰作。但重复得太久，痛苦也会贬值。谁能对一座愁眉苦脸的石雕永保同情？真该感谢我们生活中那些恶性“事件”，层出不穷地给“痛苦”充电，让僵硬了的抒情姿态、角度、音调，象主题一样能多年不变。但我想说，仅仅如此，恰恰不够痛苦：诗人忽略了，我们的全部处境都已体现在语言之内，这不可能中的不可能，我们得去逾越它，虽然明知逾越不了。那又怎样，正是那令读者与同行“受不了”的，把诗从单调和惰性里拔出。 　　

相对于更侧重“形式变革”的古代和西方，当代中文诗的写作来源不纯——现实太沉重太逼人了——这正衡量着诗人的质地：你有多大的能力，能把它转化成纯粹的形式？二十世纪中国的两大流行病：权力和“反智”，也传染给了诗人。诗歌批评，怎么潜台词常常象权力之争？“个人写作”为什么只是当代文学的起点？“口语”云云，颇象早年听腻了的“人民”，一句玄学式的空话。谁知道什么是“口语”？谁的“口语”？哪首诗是用“口语”写成的？意象的跳跃、句子的间隔；特定的节奏等等，都在从日常语言方式拉开距离。我常强调中“文”，而非汉“语”，正想点出历史上中文书写系统——形式主义传统——刻意与口语分离的意义。陶渊明的白才是“大雅”呢！也有人标榜“自然诗学”，把题材与写作混为一谈。诗学，先天反“自然”。优美如中国古典诗形式，尤其是极端的人为。时下不少“写得太容易”之作正该有所借鉴。观念的混淆，源于思想的混乱。以为智力欠缺者，却能凭空成为大诗人，也真不失为一种独特的当代中国风景。 　　

回到要害处，当代中文诗贫血的原因，就是匮乏精神性。我是说，支撑起诗作的那个精神世界。一种标明精神指向的境界。写《幻象》的叶慈、深入涉猎众多语种文化的庞德、对欧美传统研究精深的艾略特、直到近人乐道的奥登、布罗茨基，廖廖佳句背后，有多少诗之外的丰富思考！当然，并非只有《丽达与天鹅》、《基督重临》那样隐含个人神话体系的诗才是好诗。但没办法，诗人的精神层次是诗的先决条件，缺了它，现实会因为观察者的贫乏而贫乏；“一个人重新发现传统”会沦为一句空话；对形式和技巧的追求，也将失去太必要的根基和品味。这里，精神性的内涵不是知识，是思想。主动的抉择中，诗与人再次合一：一种清高是必须的，否则权力加金钱的“新官方文化”就要越界了；一种贵族态度是必须的，否则暴民式的鄙俗平均主义就要蔓延进美学了；一种“坚持去错”的个性是必须的，否则全球标准化的地平线就要伐掉树木，铺上水泥——我说“否则”，听起来多么虚伪！ 　　

一个古老文化的现代转型期，应当蕴含着极大的能量。尤其自成一体的中文语言、思维方式、观念体系，数千年绵延不断且为无数古典杰作所证实，某种意义上，是唯一与欧美文化及其背景截然不同、因而该构成真正比较的文化传统。不幸的是，历史恶毒的玩笑中，我们被抛出了诗人米洛什谈到过的圆的符号、也没真正走到箭的符号下，介于两者之间就哪儿都不在。被恶劣的文化生态包围渗透着，这转型究竟在转向哪里？诗并不能独立于污染之外。于是，并非没有可能，这个古老文化已临末日——倘若，它只在苟延残喘，却丧失了精神繁殖力。一只“覆巢”下，诗人之卵摔个粉碎。我们还来得及做什么？ 　　　　　　　　　　　　　　　　　

四 　　

没有答案。正如写诗不能谈“经验”——一首诗就是全部关于它的经验之和。它完成了。下一首不得不从零开始。这是诗与科技的根本区别。我不懂“实验”一词在诗学上的含义，因为没有什么纯技巧，能简单地重复使用。很遗憾，已没有一种诗体（如七律；如西方诗人还在写的商籁），能让我们在同一个技术规则中一逞高下了。我把本文的题目定为《诗，自我怀疑的形式》，不是故弄玄虚。回溯过去，值得一提的确实就这两个词：“自我怀疑”和“形式”。因为自我怀疑，而越问越深，越深越难，越活越困惑于“活”是一门多么玄奥的学问。人的一点乐趣，或许也在这儿，以我偏执的手掌，遮住那个大写的“历史”。同时，听着“形式”命令：别说，呈现它！没有比对自己的不满更强的写作动力了：从七十年代末，我们不约而同地抛弃那些摸不到感觉也抓不住意义的政治“大词”（我们的第一个小小“诗论”）起，现实、历史、传统、语言……每层质疑都转向自我，并继续那问中之问：还能提出新的问题吗？每部作品的创造力和完成度，给出最低的（又是最高的？）标准：“不可替代”——不仅与别人的作品，也在自己的作品之间！一千余页《杨炼作品１９８２——１９９７》，与其说建造着我的自负，不如说在拆除我的虚荣。一次次重申更深刻的空虚。这，就，对，了。诗，通过更彻底的困境与世界对话。这自虐也是快感。命运的美学中，我们并不比《天问》的作者更委屈。 　　

二十一世纪第一个月，我回到原来插队的村子，突然面对着一大片断壁残垣。整块地皮已卖给了房地产开发商，不久之后，水泥楼群将拔地而起。今后住在我地头上的人们，谁知道那条送葬的黄土路呢？墓地、它的死者、我对它们的回忆，都将是一片诗的内在风景了。谁知还有谁会把它打开？没人又怎样？我想象，地下那些空空的眼眶里，水泥地面一定水晶透明。他们记着我们。 原载《华夏文摘》

发布日期：二○○○年五月二十六日

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今天读杨炼的西藏，转一篇他的诗论先。

古海，布达拉，甘丹寺，天葬。整体的感觉，有力度，但核心与音韵
始终不透明，有一定的朗诵性，不具记忆性。

Alsomitra macrocarpa

昨晚再看《植物的私生活》，难忘那滑翔的种子，叫The climbing gourd：

The climbing gourd (Alsomitra macrocarpa), native to the Sunda Islands of the Malay Archipelago, produces one of the largest winged seeds up to 5 inches (13 cm) wide inside a large, club-shaped gourd. The football-sized gourds hang from a vine high in the forest canopy, each packed with hundreds of winged seeds.

这是她的单身像：

这里有比较全面的飞行的种子的英文资料：

Blowing In The Wind — Seeds & Fruits Dispersed By Wind

http://waynesword.palomar.edu/plfeb99.htm

跳岛记(赋格)

跳岛记

㈠星际航行
　　
　　天不亮船就开进了港口，轻手轻脚地靠岸，熄火，缆绳抛上抛下，船体和陆地被牢牢地缠在了一起。然后，洞开的舱中鱼贯而出的是汽车、摩托车，还有坐夜船的旅客，扛着大包小包揉着睡眼走下甲板。又站在陆地上了——轻吸一口空气，我对自己说。在码头边停留片刻，决定先到亮着灯的小店里买杯咖啡，吃一块刚出炉的菠菜馅饼，抖擞一下精神再说。没多久，码头上的旅客就已散去，海平面上一处不为人注意的角落开始露出一线极淡的亮光。

　　港口意味着抵达或者离开。这种过渡性质很自然地令人联想到一天里最为暧昧的时辰，长夜未尽而白昼将至的过渡阶段。在短时间内，天空光线将要发生戏剧性的变化，某种不可避免的东西正在紧张酝酿中，在一个被注定的时刻，它会突然地释放出来。

　　海上航行也是一种过渡，游走于一个方程式的两端——从一片陆地出发，投向另一片陆地的怀抱。这几乎是一种化学变化：目送一道海岸线在身后逐渐淡去，溶于海天之间，然后耐心等待另一片海岸在天际出现，就像在暗房里等待胶片显影，凝视它慢慢被时间之手赋予确定的形状。

　　整个炎夏七月，首都报纸上的天气几乎都是一成不变的“晴，摄氏三十八度，北风三到四级”。头版消息说，爱奥尼亚群岛海面发生里氏六点四级地震，北方萨索斯岛一农夫被四名歹徒绑架，塞萨洛尼基市一个中年男子在自家阳台上乘凉时遭到枪击。雅典却是风平浪静，气温居高不下，几天前在宪政广场游行示威的矿工已偃旗息鼓，股票指数一连十数天徘徊在二一八○点上下，连著名极左派恐怖组织“十一月十七日”也没有了动静。燥热的天气，沉闷的城市，令人心生出逃之意。

　　逃跑指南，就写在报纸最末版的右上角，列出了密密麻麻的地名和时间：帕罗斯号，开往帕罗斯岛、纳克索斯岛、桑托林岛，七点二十五分启航。蓝星伊萨基号，开往锡罗斯岛、蒂诺斯岛、米科诺斯岛、帕罗斯岛、纳克索斯岛，七点三十分启航。风马号，开往基斯诺斯岛、塞里福斯岛、锡福诺斯岛、米诺斯岛……抓起这轮船时刻表，带上泳装、浴巾、防晒油，坐二十分钟地铁到雅典西南郊的比雷埃夫斯港（在地铁上迅速决定，是去基克拉泽斯群岛还是佐泽卡尼索斯群岛或是克里特岛），出海去也——“爱琴海你好，首都再见”。

　　如果是在阳光猛烈的午后登船，立刻会有种宗教信仰似的东西把乘客分成对立的两派。一派以年轻人居多，二话不说便占领了露天甲板，铺开大浴巾，“唰唰唰”把身上衣物减少到最精简的程度。他们的信仰，名义上叫做阳光崇拜，实际上是身体崇拜。另一派则不信这一套，悠悠然踱进舱去，把阳光和海风关在外面。

　　坐夜船的也一样分为两个阵营。甲板一族在船头船尾展开大氅似的睡袋，蜷着身子睡在波浪之上、星空之下。一夜海风吹拂，星光照耀，天亮后，今天的视网膜上仍旧留着昨夜的星辰。

　　爱琴海的版图其实可以看作一张星云图。星罗棋布的岛屿，有的热闹，有的寂寞，有的像耀眼的恒星，有的只是星系中的一粒微尘。一个岛是一颗星，一组群岛就构成一个星座。如此说来，从一个岛航行到另一个岛，也就像坐着宇航船在星际穿行了。

　　在岛屿间来来往往地旅行，有种说法叫做island-hopping。hop者，跳也。从A岛“跳”到B岛，再从B岛“跳”到C岛，等等，乐此不疲地把一座座岛屿逐一收集到自己的海图上。我相信善观星空者是有智慧的人，那么是不是也可以说，一个阅尽千岛的旅行者，亦能从视野中渐次接近、退却的岛屿轮廓中悟出某种形而上学呢？

㈡海岛列传

　　爱琴海里有这样一座小岛，草木不生，岩石裸露，没有一个居民，岛上所有的只是数不清的大理石雕像，它们是几千年前艺术家的杰作，散落在整个岛上。雕像中有人像，也有动物和一些奇形怪状、叫不出名字的物件。白天，一船一船好奇的游客从邻近的岛屿过来，降落在这岛上，导游们各种语言的解说在风中飘荡。日落以前，这些船便载着游客离去了，星月的寒光拂照着雪白大理石上的蜥蜴和虫鸟。

　　有这样一座岛，它是爱琴海里的一座大岛，古时候出过一位伟大的女诗人，她是一个爱女子的女子。因了这位传奇女子，数千年后这个岛屿的名字变成了女同性爱的代名词，有关女诗人的爱情悲剧吸引了不少现代的女同性恋者前来朝圣。然而岛民却不以此为荣，岛上旅馆一度不准两个女人同居一室，男人则可以，那些被拒门外的女同性恋者不得不在户外用松枝铺成的陋床上度夜。苦了女子，却方便了男子，如此，这个女同性爱的海岛又以多男同性恋者闻名。

　　有这样一座岛，实际上是座海中火山，三千多年前曾有一次剧烈喷发，熔岩喷起又落下，堆积成一个新月状的半圆，岛上土壤质地极轻，有时外来游客看见岛民肩扛巨大石块，以为这岛上的人都力大无穷，颇为惊异，其实那石块换了任何人都扛得动。这岛上有过一个很古老神秘的文明，考古发现许多人像，雕刻风格粗朴，“现代感”很强，人们看了都觉得像毕加索、布朗库西等人的一些作品，不知道是谁启发了谁，谁借鉴了谁。

　　有这样一座岛，岛上街道极窄，弯弯曲曲密密麻麻，每一条街都像毗邻街道的复印件，所以外来的人没有不迷路的。岛上房子一律被刷成耀眼的白色，正午时候，阳光直射在白房子上像一个雪白的白日梦。直到太阳偏西，这个岛才从梦里醒来，商店重新开始营业，街上出现行人。到晚上八九点钟，白天的热气散去，岛上人都挤到了街上，熙熙攘攘摩肩接踵，发生严重的交通阻塞。午夜前后，岛上真正开始热闹了，众多迪斯科舞厅向街上喷射出震耳欲聋的舞曲，仿佛节奏强劲的脉搏，彻夜跳动不息，不知东方之既白。

㈢风告诉我

　　爱琴海的个性，同地中海其他地方的水域略有不同。

　　法国罗讷河入海处附近海面以性格暴躁闻名，如果刮起西北风，远至西班牙沿海都要遭殃。另一片脾气同样恶劣的海域是意大利东面的亚得里亚海，那里的东北风猛烈时可与大西洋飓风相比。

　　南意大利和希腊之间的爱奥尼亚海却是相当温和，尤其在夏季，这片大海简直就是一泓水波不兴的瓦尔登湖。我曾数次在六月至八月里搭船往来于南意大利和伯罗奔尼撒之间，经验告诉我，爱奥尼亚海上的航行完全可用歌德的两首诗的题目来概括：《海之宁静》，《幸福的航程》。两三千年前，古希腊人就是通过这片丝绒般安谧的大海航向意大利半岛南部和西西里岛，建立起一个个“大希腊”（Magna Graecia）殖民城邦的。

　　整个夏季，爱琴海处于干爽的季风的照拂之下。通常在每天下午达到最大风速，傍晚时衰减。但偶尔也有例外，入夜后仍吹个不停。这来自北方的季风，前锋所及，能够越过克里特岛，向南抵达埃及亚历山大港。一夏的清风，消去了多少令人难耐的暑热！

　　雅典城里古罗马广场旁有座建于公元前二世纪的八角形大理石建筑，名为风神塔。八面外墙上刻着八位带翅膀的人格化的风神浮雕，都是男性形象，十分精巧有趣。站在这风神塔下，仿佛能感到八面来风。八位神仙分别是：

　　北风——夏季信风，手执一只大螺壳，凉风就透过这螺壳呼呼地吹送出来。
　　西北风，举着一只青铜大瓮，倾洒出来的竟是灼热的灰烬。
　　温柔的西风是个散花男神，他一贯显得那么有“文艺”味儿。
　　西南风，手握着船舵，说明这是一种有利于航行的风向。
　　南风带来滔滔雨水，从他的大壶中倾泻而出。
　　东南风为一老者，紧裹斗篷，代表寒冷的天气。
　　东风是一个年轻小伙子，载着满满一衣兜水果和谷物，是丰收的福星。
　　东北风，捎来的却是一脸盆冰雹……

　　爱琴海的夏天，干热无雨，阳光猛烈。午间阳光使人汗流浃背，怠惰不思劳作，昏昏欲睡。于是夏天总是和午休联系在一起，一到太阳高照的中午，商铺店家便纷纷关门打烊，雷打不动地睡午觉，一睡就是四个小时。白昼被剜去这么一大块，对社会生活的影响可想而知。结果是任何社交活动不到八九点钟不可能开始，晚饭时间很少早于十点钟，娱乐生活则更是午夜以后的事了。

　　低垂的窗帘，嗡嗡转动的风扇，知了的叫声，狭窄寂静的街道，满世界炫目的阳光……这就是海岛的夏日午后。地中海沿岸各国语言民族不同，但夏季午休的习惯几乎没有区别。一旦夏天过去，午休也要停止。

　　雨水意味着夏季正式结束。九月份起，降雨多了起来，长长的夏季就要过去了，令人怅然。九月里一个湿淋淋的雨天，我坐在威尼斯硬坏区浮码头边一家咖啡馆里喝着热饮——冰咖啡已经不合时宜，听广播里唱着一支有关大海和夏天的老歌，Boys of Summer，打击乐的背景上竟然传来一声声海鸥的鸣叫！这歌声，让我惦记远在亚得里亚海另一头的希腊诸岛，那不知不觉中消磨掉的爱琴海的夏天。

二○○三年八月　雅典
二○○三年十二月　广州

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赋格老玩皮又活蹦乱跳的了，好！

书、寺院与莲花生(唯色)

书、寺院与莲花生

唯色

《卫藏道场胜迹志》，这本深蓝如天空的底子上飘扬着法幢的小书，仔细一读，可以发现这其实
是一本导游手册，当然是从前的导游手册，简明扼要地介绍了古称卫藏一带的绝大部分的道场和
胜迹。虽说距今已有一百多年，可书中所介绍的道场和胜迹并不会因为岁月更替、人间沧桑而消
失，即使有的已成为废墟，已经寻觅不见，那也只是显露在外的形貌遭到了毁坏，其内在的黄金
一般的精神意义却是永恒的，常在的。所有的道场和胜迹皆如此。这就是佛法所说的成、住、
坏、空，唯有究竟的真理永存。

卫藏一带是佛教自传入西藏以来便聚集了藏传佛教的各大教派、各大僧团、各大根本道场的圣
地，涌现了无数如星辰一般闪耀的圣贤、学者、精神领袖和大成就者，佛法如太阳从这里升起，
其万丈光芒呈辐射状照彻全藏，使整个西藏成为一个佛化之邦；同时它还是古代王朝和近代政教
合一政权的中心地带。总之它的意义无论在精神上还是世俗上都是高高在上、令万人瞻仰的。正
如这本书开篇所说：

号称为藏土三区之一的卫藏圣法地区，乃持莲花手圣观世音菩萨广行净化之地，为吉祥雪山环绕
之区，是雪域境中的唯一庄严。

而所谓的藏土三区， 即“卫藏法区，朵堆（即康巴）人区，朵麦（即安多）马区”。

《卫藏道场胜迹志》的作者是一位高僧，一位大成就者，是在十九世纪的康地发起文化与修行的
复兴运动即“利美——不分宗派运动”的核心人物：第一世宗萨钦哲，又称蒋扬钦哲旺波。他是
近代西藏佛教最伟大的上师，广学并持有西藏佛教各大教派的一切密法，既是萨迦派宗萨寺的法
座，也被宁玛派尊为第五位岩传道王即伏藏法的传授者，还是许多噶举派人的根本上师，曾在德
格八蚌寺、山南敏珠林寺驻锡过。据一篇有关他的传记介绍，他在幼年时，便能自然地诵念莲花
生大师的许多秘密心咒，大部分经典只要过目一次，就能领悟其意义。及长出家，在各寺院、各
上师处遍受法教，并在定中和梦中常常亲见本尊、护法，得到无上的加持和倾囊相授，这样的事
迹不胜枚举。至于他和“利美”运动的另外两位著名人物——第一世蒋贡康楚和伏藏大师秋吉林巴
之间的故事，不论在佛门还是在民间都广为传扬，十分美妙。其中有一则这样说到：

……在大家彻夜的持咒后，蒋扬钦哲旺波一行人来到了青玉狮湖，由秋吉林巴跳到爬满蝎子的冰
湖中，取出了一块大小如同羊腹的黄金，另一位主修的喇嘛卡波扎丘则得到了一个银碗，后来用
来做食子时，水一倒入碗中立刻变成了黄金。而蒋扬钦哲旺波忽然好像发疯一样拿起石块到处打
人，凡是当时被他打中的人，业障便立刻清净而不坠三恶道，可惜许多人不了解而躲开了。

蒋扬钦哲旺波著述的这本书有两种版本——拉萨木刻版和德格木刻版，因而目前有两种翻译及其
注释。一是根据拉萨木刻版，由国内专事翻译西藏佛教文献的大学者刘立千先生翻译兼注释的
《卫藏道场胜迹志》；一是根据德格木刻版，由意大利藏学家费拉丽女士注释、由沈卫荣等翻译
的《笺注〈卫藏圣迹志〉》，附于《国外藏学研究译文集》第五辑内。这两个翻译兼注释本都对
原书寄予极高的评价。刘立千先生说作者“掌握了第一手资料，因此所记地名、方位比较翔实可
靠，颇有参考价值”，“巡游路线记载得有条不紊，脉络分明”，同时“对宗教派别上不抱成
见，……是把藏地各派的神山道场均一视同仁，加以介绍，这样所谈的境域就比较全面得多”。
由国外藏学家毕达克所撰写的导言中，认为原书是“作者博览群书和一辈子朝圣旅行生活的结
晶。在能够为西方旅行家提供的所有很少的材料所核实的情况下，它是相当可靠和切合实际
的”，并强调“我们必须牢牢记住本书只在部分意义上是一部学术著作，在很大程度上，它也可以
为现实的目的服务，可以为去卫藏圣迹朝圣的香客提供道路、山口、寺院和庙宇等情况”。

比较两种翻译及注释本，当然各有千秋，但说到注释，老外的过于简洁，资料也多来源于我们无
法见到的书籍之中，而刘老先生的则非常详细，作为《土观宗派源流》、《西藏王臣记》、《西
藏王统记》等名著的出色的翻译家、考注者，他渊博的佛学知识和对于西藏历史的精深了解为这
本书增添了不少光彩，更适合今天的朝圣者所用。

宗萨钦哲仁波切是出于弘扬佛法和利益众生的愿望著述这本书的，如制版者所言：

他曾发愿要将雪域藏地所有寺庙塔像珍贵遗物；所有清净正法和大善知识在何时住于何地的等等
的事迹，写成志书。遂由他行菩萨行，不畏疲劳，四方云游，把自己亲身实即的经历，如其所
有，写了这部著作。愿此著作将成为一切朝圣大众的眼目。

因此，当我们在旧称卫藏又称乌斯藏今为拉萨及其周围一带游历朝圣时，《卫藏道场圣迹志》这
本书，便是再好不过的导游手册了。

依傍着雅鲁藏布江，向南，复向东……

这条古称“央恰布藏布”的大江，含意是“从最高顶峰上流下来的水”，发源于西藏最神圣的山峰
——岗仁布钦。在那里，它是一条银蛇一般蜿蜒的泉水，然而一路奔泻，一路喧腾，却变成一条
银色的巨龙，翻飞舞动于西藏的山川大地之间，在迂回了一个激烈的大拐弯之后，咆哮着冲向境
外，成为印度语中的“布拉马普特拉”河。这是一条怎样的大江啊，它哪里是来自高山上的水，分
明是从神秘的天穹上某个肉眼难寻的罅隙中直泻而下的水，携带着上苍赐予藏人的恩惠，比冰
清，比玉洁，蕴积了多少日月之精华，凝聚了多少美妙之甘露，使文明的种籽在肥腴而殷实的沿
河流域生根、繁茂，尤以藏南平原上的一片雅砻河谷深受其惠。

一种辩证的、唯物主义的观点认为：六亿年前的古生代时期，地球上许多地方都是汪洋大海、沼
泽湖泊，只是到了古生代末才有大块的陆地出现；以后是地球极不稳定的时期，地壳动荡，海陆
交替，这分明是创造的过程，由大创造走向大完美。尤其是七千万年以前的喜马拉雅造山运动开
始，古老的地层几经褶皱、断裂与抬升，便渐渐有了山脉拔地而起，这是不是大地最初的高度
呢？第四纪冰川期以后，印度板块和欧亚大陆板块剧烈碰撞的结果，竟使过去的特提斯古海变成
青藏高原，兀自抬升了三千五百公尺至四千公尺之巨，同时使它成为许多河流的发源之地。万物
的运动是何等地不可思议，时光的印迹是何等地坚固或空灵，悬崖陡壁，冰川长河，无一不是大
千世界的壮丽奇观，固然巧夺天工，却又从来不是亘古不变，甚至瞬息之间已全然不复。

为雅鲁藏布江灌溉的雅砻河谷，最先迎来的是由观世音化身的猕猴与度母的化身罗刹女，在传说
中，一个勤于冥思，一个情欲炽盛，二者结合生下六子，似父亲者恻隐为怀，清净无为，似母亲
者秉性顽强，好斗善战，这便是最早的西藏人。以后，这一块西藏人生息繁衍之地，成为西藏文
化的发祥之地，以拥有太多、太多的第一作为证明和骄傲，如第一代国王——聂赤赞普，第一座
宫殿——雍布拉康，第一座佛殿——昌珠寺，第一块农田——索当，第一座寺院——桑耶寺，第
一部经书——邦贡恰加，第一个统一的荣耀王朝——吐蕃，等等，均无一例外地诞生在这里，说
它是西藏的魂系之所在实不为过。

而我要说的是那第一座寺院，它就在滔滔雅鲁藏布江的彼岸，闪烁着不熄的光芒。

在《卫藏道场胜迹志》中，桑耶寺被誉为“大法轮寺”；在藏语里，“桑耶”有“超出想象”或
“幻现”的含意。又有说是“三样”的意思，是因为它的主殿建筑——乌孜大殿——的样式共分
三层，顶层为印度式，中层为汉式，底层为藏式，这样的风格在藏地寺院中实属罕见。

实际上，桑耶寺的整体布局有如佛教所说的大千世界的缩影：以耸立在寺院中央的乌孜大殿象征
世界的中心——须弥山；左右配殿象征日、月两轮；主殿四方的四座大佛殿、八座小佛殿象征须
弥山周围的四大部洲和八小洲；并在东南西北四个方位建有红、绿、黑、白之色的佛塔各一座，
象征四大天王。所有建筑又为一圆形外墙环绕，象征世界外围的铁围山，墙上布满一百零八座小
型佛塔。

对于须弥山及其周围世界的观念反映了佛教的宇宙观，也可以说是一种宗教地理观，其深邃、奥
妙的内蕴并不因为我们一无所视而不存在。其实它早已存在于我们所处的时空里，它以一个立体
的曼陀罗形式——桑耶寺——出现在我们眼前，如同一片真实的净土。

桑耶寺之于西藏的重要意义在于它是西藏第一座正规的寺院，也就是具备佛、法、僧三宝的寺
院，是西藏从此兴起的所有规范的寺院的样板。另外，它还是宁玛教派的根本道场，以后受理于
萨迦教派，而今是融四大教派为一体，偏重宁玛教法。八世纪末，历史上继松赞干布以后的第二
位法王赤松德赞希望佛法在藏地兴盛，从印度邀请佛学大师寂护（菩提萨缍）入藏传教，并着手
建寺，但因遭到盘踞在藏地的本教势力的竭力干扰（在传说中表现为各种妖魔鬼怪纷纷作祟捣
乱，不是布达拉山上的宫殿被雷击，就是白天正在建筑的寺院一到夜里就倒塌），迫使寂护大师
离开了西藏。后来在寂护大师的建议下，为铲除阻碍佛教传播的逆道邪行，赤松德赞又邀请印度
著名的怛特罗瑜伽规范师也即密宗大师莲花生入藏。身怀绝计的莲花生果然以非凡的力量大获全
胜，使佛法如甘露汇成的雅鲁藏布江滔滔不绝地涌入了西藏，溶入了所有藏人的生活之中。桑耶
寺则在莲师的亲自设计和指挥下，据说于一夜之间由神、人、鬼合作顺利落成。在开光大典上，
赤松德赞选派七名贵族子弟剃度受戒、入寺为僧，被史书称为“七觉士”，是西藏第一批出家人。
从此以后，在雪域，三宝俱全，道场圣洁，佛号长鸣。

去桑耶寺是要坐船过江的。坐的是柴油发动的机动小船。与附近的乡民、远地的朝圣者和外国游
客并肩挤坐在一起。骄阳当头，江面宽阔，看上去并不遥远的彼岸，由于轮船左奔右突以避开水
中礁石的缓慢行驶，竟让人有些着急。而我是后来才感悟到彼岸的意义的。彼岸哪里是一下子就
能够抵达的。

待船终于靠岸，几辆大卡车正空空地等着，人呼啦涌上去，爬的爬，攀的攀，很快将车厢填满，
接着是一段近乎在砾石杂陈的沙滩上的短途。虽然路不长，却十分颠簸，人多还好些，可以彼此
依靠着，还算稳当。人少就苦了，从这甩到那，从那抛到这，全身生疼无比；可又不能蹲下，车
外飞扬的尘土如沙暴一般，立即蒙你一头一脸，只能紧紧地抓住那些栏杆和横梁不放，四肢却像
被什么东西使劲地左拉右扯着，其状十分可笑，于是车上一片尖叫声。

——过去，在这里选址建寺时，一定是另外一个世界吧？像如今的远处近地，尚可见到不多的依
依杨柳，郁郁柏树。那时候，一定是树木成荫的绿洲，一定是真正的一大片“林卡”吧？

尤其是当那座美丽的寺院，宛如海市蜃楼一般渐渐显现时，在惊叹不已的同时，是多么地担忧那
肆无忌惮的百丈黄沙，某一天会像掩埋我们记忆中的无数绿洲一般，将之吞没，使它如当初幻现
似的来，又如最终幻现似的去啊。

每一次在桑耶寺，我想到的、念及的、看见的唯有莲花生大师。因为桑耶寺是承蒙莲花生大师无
限恩泽的寺院，以它为中心，莲师的恩泽广被至全藏。桑耶寺因此而使我对它情有独钟，五体投
地。

在西藏人的心目中，在西藏佛教的法座上，莲花生是最受赞美和歌颂的“第二佛陀”，是藏传佛教
不朽的精神导师，被尊称为西藏佛教之父，金刚乘之开山祖师。一千多年来，在雪域西藏，和佛
陀释迦牟尼、观世音菩萨一样，最响亮的名号是“古汝仁波切”或“邬坚仁波切”；和六字大明咒
“嗡嘛呢叭咪哄”一样，最著名的真言是莲花生大师心咒：“嗡阿哄班杂咕噜叭嘛悉地哄”。事实
上，莲花生根本就是一切诸佛、菩萨和上师的化身；他与释迦牟尼佛无二无别。正如佛经中所说：
“显宗里叫释迦牟尼佛，密宗里叫莲花生大士”；又说：“称做大牟尼的佛陀，称做导师的莲花
生，在大千世界里，在娑婆世界里，原原本本地弘扬着显密二宗。”佛陀自己也曾预言：“我入
灭后八年，东印度海中将出生圣者莲花生。他是以我之意、阿弥陀佛之身、观世音之语三者所
化……”

莲花生大师首先以绝无仅有的降生方式体现了佛自身的圆满、清净和无暇。在佛教经典和广大民
间，都认为莲花生不受父母胎藏而生，而是从一朵自然开放于海中的莲花蕊里涌出，他因此得名
“莲花生”，在藏语里的称谓是“白玛炯乃”。继而，在多年的研习和修行生涯中，他不仅通达一
切大小五明显密之教理，尤其精通密宗，法力无边，成就佛道最高境界——金刚乘祖师之业，以
后因为与藏地的大因缘，驾慈悲之航，现威猛之相，使佛法之光照耀雪域，使万千众生得以解
脱。

在莲花生的事迹中，有太多、太多的奇迹让人不可思议。这其实是出于调伏和度化众生的目的，
善巧方便地显现各种神通威力，用俗话来说，就是降妖伏魔。像桑耶寺艰难诞生的过程便说明了
这一点。以寂护大师为代表的显宗之道显然难以对付盛行巫术的本教势力，唯有高举金刚法器的
莲花生大师才能驱除邪魔，降伏鬼怪，最终使许多鬼怪发愿皈依佛法，立誓成为佛教的护法，形
成了西藏佛教万神殿中别具一格、缤纷多彩的奇特景象。

正如一位藏传佛教上师所说：

莲花生从桑耶出发走遍整个西藏，据说历时五十年。他到处驱除邪魔，迫使它们改邪归正为西藏
行善。他采纳了存在于西藏的信仰，这些信仰并不是释迦教义的一部分。他利用这些信仰让人民
理解真理。他告诉人民，邪恶仅仅是我们称为善美的抗衡，可以用来为人民谋利。西藏许多神像
和经幡都代表着魔鬼和凶煞神，但它们的魔力已经用来为人谋利，现在仍然用这力量来铲除无
知。那些常常看起来是不同的神祗，实际上是同一神的不同方面。

这段话再鲜明不过地反映了正是西藏原初宗教的部分内容与佛教全部教义相结合，从而形成了在
佛教世界中独树一枝的藏传佛教。但也因此而出现了不少围绕着藏传佛教的非议和偏见。在这
里，我要引用当今西方世界的一位严谨的哲学学者、虔诚的藏传佛教信徒、《西藏佛教密宗》的
作者约翰·布洛菲尔德的见解：

在宗教问题上，一种纯粹是历史性的研究往往是没有意义的。清醒的理智告诉我们，如果不与其
地点、时间和当地的特点相适应，那么任何一种教义都不会行之有效。一种特别严格的宗教体系
很快就会变成一只空蛋壳、一种被蛀空的残余物，而只会使史学家们感兴趣。事实上，佛教徒始
终都把佛陀教法作为能适应各种形势的教义。这是一种具有生命力的、变化无常的和不费任何力
气就能适应周围不同环境的传统。……由于我把金刚乘视为人类思想发展的最绚丽的花朵之一，
所以我坚信为它辩护并没有错。

莲花生赐予西藏和西藏人多少数不清的福报啊，尤其对于今天这个时代更是具有无可比拟的意
义。一位当今藏传佛教的著名上师、《卫藏道场胜迹志》的作者——宗萨钦哲仁波切的意化身、
九一年在不丹圆寂的宁玛大师顶果钦哲仁波切说：

在圣地印度和雪乡西藏，出现过许多不可思议和无以伦比的大师。在他们当中，对现在这个艰苦
时代的众生，最有慈悲心和最多加持的是莲花生大师，他拥有一切诸佛的慈悲和智慧。他有一项
德性就是任何人祈求他，他就能够立刻给予加持；而且不论向他祈求什么，他都有能力当下就满
足我们的愿望。

对于我来说，在我第一次听到莲花生心咒时，心里就自然地涌起了无比的喜悦。我当时只是觉得
十分好听，每一个音节都在轻轻地敲击着心房，我听过一次后便再也没有忘却。记得我第一次向
莲师祈求是那次独自环绕纳木措上的扎西岛的时候。我已经在前面说过那次奇遇了。完全是情不
自禁地祈求，果然得到了意想不到的回应，那是我第一次感应到莲花生的存在。我从此知道他护
佑所有向他祈求的人，如同他的许诺：

我不会远离那些信仰我的人，或甚至不信仰我的人，虽然他们没有看到我，我的孩子们将永远、
永远受到我慈悲心的保护。

他的许诺是真实不虚的。我已经多次证实了这一点，而我最强烈地感受到这一点，是我在九八年
夏天的阿里之行。那次旅行由于路况极差，天气多雨，而且路多，河多，车破，人也相互怄气，
竟变得十分艰险，备受折磨。有一次，是翻不完的山和过不完的桥，山与山相似，桥和桥相象，
魔幻得令人心惊；有一次，是迷路的黑夜里两边像逼近的巨兽一般可怖的土林；有一次，是车陷
入湍急的河水里，只好搭起帐篷夜宿于河边沙地上；有一次，是暴雨滂沱，泥沙俱下，车如逃命
一般狂奔，却断了钢板，熄了火，被困在黑夜里风雨交加的途中……翻开当时的日记， 其中有一
则是这样的：

我不停地诵念莲师心咒。我能做的就只有这个了——祈求莲师保佑，我相信他一定会保佑我们
的。但我还是怕呀，天色已如墨漆一般，隐隐现出周围群山模糊的轮廓，而微弱之极的灯光——
那东风竟已变成了“独眼龙”——映照着不过几米远的公路是那样地窄，突然出现的弯道又是那
样地急，叫我几乎窒息。我在从未有过的恐惧中，不禁想到假如车翻人亡……嗡阿哄班杂咕噜悉
地哄。我甚至是在含泪祈求。我知道莲花生大师总是保佑我的。只要我向他祈求就会得到回应。
莲师啊，我的本尊，我的护法，我的上师，祈请你再一次赐予我强有力的关怀吧……

如此祈求不知过了多久，渐渐地，我平静下来了。在平静的时候，一个另外的我似乎飞逸出身
体，在夜空中俯身向下，冷静地观察着车内每个人的恐惧。而那一份冷静分明含着对生命最本质
的认识，那是一个业力和果报的问题。我于是想起书上所说的西藏佛教上师们对待死亡的态度，
那才是真正的视死如归啊！《西藏度亡经》上讲到，当一个人濒临危境时，需要以平静的心态诵
念咒语，默思诸佛菩萨的尊容，如此，即使有祸躲不过去，也能在中阴的阶段上趋向一个光明而
美好的境界……而这不正是莲师传下的针对生命的法教吗？

传说为了降伏另一处的恶魔，莲花生是骑着生翼吐火的神马，穿云破雾，在所有西藏人依依不舍
的目光中告别西藏的。临行之前，他预料到佛法会在日后不断地遭到破坏，便在山川、江河、空
中、地下埋藏了无数的珍宝一般的教法以利益末世众生，并授记会有他的许多化身将之发掘，这
便是前面说过的著名的“伏藏”宝典。传说莲花生大师的净土“桑多帕日”，是所有修行者向往的
世界……其实，莲花生从来没有离开过西藏。在每个月的初十——他最初形成于莲花之苞的时
间，他总是驾御着太阳升起的第一道金光重返藏地，看望他的儿女一般的藏人们。那一天，所有
的藏人心怀喜悦眺望东方；那一天，我们的莲花生大师——他以他的八种变相纷纷显现：静相
的，猛相的，其中我们最熟悉的是他的法王之相——右手执金刚，左手托着盛有甘露的头骨碗，
怀抱刺透三颗人头以象征对贪、嗔、幻的控制之戟，且半跏趺坐于莲花宝座上，像是将要立即起
身降妖伏魔……

在桑耶寺，有一祯小小的黑白照片让我默视良久，继而把头恭敬地伏在供有圣灯、净水和梵香的
案上。这张照片上是一尊莲花生大师的塑像，目光炯炯如洞察世间一切，嘴微启，似要喷出愤怒
的火焰镇伏所有魔怪。据说这尊塑像造于修建桑耶寺期间，曾被莲师肯定说“如我一般”并给予加
持，因此被藏人视为至宝，许多人甚至面对照片也会有感应。但在众所周知的浩劫中，如莲师预
料，与藏地众多的佛像的命运一样，这尊塑像亦被毁了。然而莲师的化现千千万万，甚至在“每
个信仰者面前，就有一个莲花生”，——这是一千多年前，莲花生大师骄傲的宣告。

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唯色是个好作家，比马丽华深，听着这名字就觉得好。

听说最近遇到一些麻烦的。

中共上海市委书记陈良宇被革职(BBC)

中共上海市委书记陈良宇被革职

中共指陈良宇严重违纪

中国官方媒体报道，上海市委书记陈良宇因为腐败丑闻被革职。

新华网周一（25日）的报道说，中共中央政治局周日（24日）召开会议，审议了对陈良宇的调查报告。

报道说，据调查情况，陈良宇涉及上海市劳动和社会保障局违规使用社保资金、为一些不法企业主谋取利益、袒护有严重违纪违法问题的身边工作人员、利用职务上的便利为亲属谋取不正当利益等严重违纪问题，造成了恶劣的政治影响。

报道还称，中共中央决定，依《中国共产党章程》和《中国共产党纪律检查机关案件检查工作条例》有关规定，由中共中央纪律检查委员会对陈良宇的问题立案检查，免去陈良宇上海市委书记、常委、委员职务，停止其担任的中央政治局委员、中央委员职务。

报道指出，对陈良宇严重违纪问题的查处，充分表明中共中央加强党风廉政建设和反腐败的坚强决心和鲜明态度，不论是谁，不论其职务多高，只要触犯党纪国法，都要受到严肃追究和严厉惩处。

BBC记者说，有关的腐败丑闻看来是自从中国在三十年前经济改革开放以来，对上海最大的打击之一。

陈良宇也是胡锦涛在2003年出任国家主席以来被撤换的最高层官员。

采访郎咸平

在陈良宇被革职的消息公布后，本台采访了曾经在上海有线财经第一频道主持《财经郎闲评》的经济学教授郎咸平。他认为，陈良宇被革职，只是暴露了上海腐败问题的冰山一角。

陈良宇上海市委书记的职务由上海市市长韩正代理。

韩正1954年在浙江慈溪出生，历任上海市常务委员，上海市委副书记，中共中央委员。

在2003年，韩正当年48岁，当选上海市长，成为了上海50年来最年轻的市长。

一枝黄花

这个名字好听。现在满秋野都是一枝黄，象春夏之交的千屈菜（紫）
这个名字好听，英文叫Goldenrod，也很传神，拉丁叫Solidago:

“Solidago” comes from the Latin words solidus and agere,
meaning “make strong” or “make healthy.”

Thanatology

Thanatology

From Wikipedia, the free encyclopedia

Thanatology is the academic, and often scientific, study of death among human beings. It investigates the circumstances surrounding a person’s death, the grief experienced by the deceased’s loved ones, and larger social attitudes towards death such as ritual and memorialization. It is primarily an interdisciplinary study, frequently undertaken by professionals in nursing, psychology, sociology, psychiatry, social work and veterinary science. It also describes bodily changes that acompany death and the after-death period.

The word is derived from the Greek language. In Greek mythology, Thanatos (θάνατος: “death”) is the personification of death. The English suffix -ology derives from the Greek suffix -logia (-λογια: “speaking”).

GOALS

In most cases, thanatology is studied as a means towards the end of providing palliative care for dying individuals and their families. According to the World Health Organization, “palliative care is an approach that improves the quality of life of patients and their families facing the problem associated with life-threatening illness,” involving the “treatment of pain and other problems, physical, psychosocial and spiritual.” [1] Thanatology recognizes that, ultimately, death is inevitable. It works to develop guidelines to ease the process of dying.

Thanatology does not directly explore the meaning of life and of death. Medically, this question is irrelevant to those studying it. Some medical texts refer to inquiries of the meaning of life and death as absurd and futile. However, the question is very relevant to the psychological health of those involved in the dying process: individuals, families, communities, and cultures. Thanatology explores how the question affects those involved, not the question itself.

Many individuals who study thanatology do so because they believe that life is valuable. Death is the end of life, making the study of it worthwhile by association. Their primary goal is to ease and improve the dying process, both for the dying and for that person’s loved ones. This goal is consistent with the Hippocratic Oath.

There is also a branch of thanatology called music-thanatology which focuses on the use of “music vigils” to help the individual and their family. A vigil consists of one or a team of music-thanatologists who visit the dying person. They play the harp and sing a certain repertoire of music that is very helpful to the patient and their family. Often after a vigil, the dying person is more relaxed, less agitated, and is in less pain. Many music-thanatologists are certified by the [2] Music-Thanatology Association International organization. Music-thanatologists use the intitals “CM-Th” to designate certifcation by the only professional organization of music-thanatologists. Many hospitals and hospices now have professional music-thanatologists on their staff. More information may be found by searching for music-thanatology and the chalice of repose.

FIELDS OF STUDY

As an interdisciplinary study, thanatology relies on collaboration with many different fields of study. Death is a universal human concern; it has been examined and re-examined in a wide variety of disciplines, dating back to pre-history. Some of these fields of study are academic in nature; others have evolved throughout history as cultural traditions. Because death is such a broad and complex subject, thanatology relies on a holistic approach.

The humanities are, perhaps, the very oldest disciplines to explore death. Historically, the average human had a significantly lower standard of living and lifespan in the past than he or she would today. Wars, famine, and disease always kept death close at hand. Artists, authors, and poets often employed the universality of death as a motif in their works; this trend continues today.

The social sciences are often involved on both the individual and on the cultural level. The individual level is primarily covered by psychology, the study of individual minds. Avoiding (or, in some cases, seeking) death is an important human motive; the fear of death affects many individuals’ actions.

Several social sciences focus on the broad picture, and they too frequently encounter the issue of death. Sociology is the study of social rules. No society is without its attitudes towards death. Sub-disciplines within sociology, such as the sociology of disaster, focus more narrowly on the issue of how societies handle death. Likewise, cultural anthropology and archeology concern themselves with how current and past cultures deal with death, respectively. Society and culture are similar concepts, but their scopes are different. A society is an interdependent community, while culture is an attribute of a community: the complex web of shifting patterns that link individuals together. In any case, both cultures and societies must deal with death; the various cultural studies (many of which overlap with each other) examine this response using a variety of approaches.

Both religion and mythology concern themselves with what happens after death. They usually involve reincarnation or some form of an afterlife. The universal life-death-rebirth deity glorifies those who are able to overcome death. Although thanatology does not directly investigate the question itself, it is concerned with how people choose to answer the question for themselves. For example, an individual who believes that she will go to heaven when she dies will likely be less afraid of death. Alternately, a terminally ill individual who believes that suicide is a sin may be wracked with guilt. On one hand, he may wish to end the suffering, but on the other hand, he may believe that he will be sent to hell for eternity unless he dies naturally, however long and painful that may be. The loved ones of individuals like these are likewise either consoled or distressed, depending on what they believe will ultimately happen to the dying individual. Faith can inspire comfort, anxiety, and sometimes both. This is an important point to those studying thanatology and the sociology of religion.

Medical science and applied medicine are also very important fields of study used in thanatology. The biological study of death helps explain what happens, physically, to individuals in the moment of dying and after-death bodily changes. Pharmacology investigates how prescription drugs can ease death, and in some cases prevent early deaths. Psychiatry, the medical application of psychological principles and theraputic drugs, is also involved; many licensed psychiatrists are required to take courses on thanatology during training. Medical ethics are also an important area of study, especially on the issue of euthanasia (“right to die”).

The Association for Death Education and Counseling, a multi-disciplinary professional organization based in the United States, offers a certification in thanatology. Requirements include advanced degrees in appropriate fields, such as those mentioned above, and the sitting of a three hour proctored competency examination. On passing the examination, members are able to list themselves as “Certified Thanatologists”, or add the initials “CT” after their academic degrees.

Currently Hood College is the only school that offers a full Masters degree in Thanatology.

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孔子说，不知生，安知死？而死亡学以为，不知死，安知生？

我以为后者是正确的，有一个“智”字。孔夫子还是有些胆小，或者
有些实用主义也说不定。

故而中国人要引进佛教、伊斯兰教。这还不够，还有整个西方文化中
爱与死的演绎。有一件事，就是决斗，是因为基督教不兴自杀的，故
而失情受辱之后，一般想到的不是自杀，是决斗中一杀。

莫惊怕！死亡学好象更是社会学里的东西，很正常。

飛行的種子

飛行的種子

秋天涼了﹐夕陽中
有幾枚帶翼的種子飛行
幾枚帶翼的種子落地
噌…噌…大地澄靜

夢的營帳中蟄虫結集
陽光的故鄉候鳥們遷徒
秋天涼了﹐葉子黃了
沒有了蛙鳴﹐蟬語

沒有一絲風﹐一片雲
天空也一片澄靜
飛行的只是帶翼的種子
一顆﹑又一顆盤飛

翩遷一只只頃刻斑蝶
又宛若春﹑夏回歸
那精巧的羽冀﹐優美的飛行
擲地一聲﹐斑蝶化去

2005/10/20

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前两天在院子里看书，秋风凉习习，一枚又一枚飞行的种子落地。

那精巧的羽冀，优美的飞行。。。我感慨，就使用这么一次？也只在
这个特定的时候才得盘飞。

于是把去年的一首旧诗改了改，轻微一抒情。