诺斯替教塞特派与摩尼教(马小鹤)

诺斯替教塞特派与摩尼教–新刊《犹大福音》研究

诺斯替教（Gnosticism）与摩尼教研究基本上局限于学术圈子之内，很少会引起大众的兴趣。但是，最近刊布的诺斯替教塞特派（Sethians）文献《犹大福音 （Gospel of Judas）》却同时引起了学术界和欧美大众的震动，成了欧美许多大报 的重要新闻。我自己就是在旧金山参加东亚图书馆年会时，从4月7－9日《今日美国（USA Today）》的头版头条上读到《犹大福音》的故事的。[1]继而在4月9日星 期天晚上的国家地理频道（National Geographic Channel）上看了录像。

新发现的恰科斯抄本（Codex Tchacos）共66页，包括四份文献，第33－58 页为第三个文献《犹大福音》。《犹大福音》是在公元3－4世纪用科普特文 （Coptic）译写成的，原本当为希腊文，可能写成于公元140－160年前后。恰科斯抄本于1978年在埃及米尼亚 （El Minya）附近的一个山洞中被一个农民所发现。 此后经过种种曲折，可以与《达芬奇密码》的惊险故事比美，终于2001年被瑞士的一个基金会以重金购得，并于2004年邀请国家地理学会（National Geographic Society）帮助组织专家进行修复和释读，并同意在修复后归还埃及。

在西方各大报纸、电视发布新闻的同时，国家地理学会在其网站上不仅报道了这次重要的考古发现的来龙去脉，附以地图，而且刊布了7页《犹大福音》的照片，完整的科普特文文本和英译本，为我们的研究及时提供了基本条件。[2]网上的科普特文本标有原抄本的页码（从第33页至第58页）与行数，读者可直接查阅。本文引用科普特文本时所用的页码即指原抄本页码，因为科普特文字母较难显示，本文不再引用原文。本文所引用的英文译本则根据国家地理学会最近出版的《犹大福音》[3]一书，在注释中注明页数，读者也可参阅网上的英文译本。

基督教大公教会正统教义的主要构筑者、高卢陆都农（今法国里昂）主教爱任纽（Irenaeus, the bishop of Lugdunum in Gaul, Lyon in modern France）在公元180 年前后写成的 《反异端》（Against Heresies）中提及，诺斯替教的该隐派 （Cainites）有一部福音书称为《犹大福音》。[4]该隐（Cain）是《旧约·创世记》中亚当、夏娃的长子，因谋害弟弟亚伯（Abel）而臭名昭著。爱任纽之后的基督教作者大多只是转述爱任纽的记载，四世纪的希腊反异端作者埃比芬尼亚（Epiphanius of Salamis）对爱任纽的叙述作了一些增补，提供了一些新的细节。[5]根据西方专 家的研究，《犹大福音》属于诺斯替教塞特派文献。[6]塞特（Seth）是《旧约·创世记》中亚当的第三个儿子，被一个诺斯替教派奉为救世主，这个教派就由此得名。从广义上来说，摩尼教也可视为诺斯替教最重要的一支。诺斯替教内部五花八门，有的学者甚至质疑是否应该停止使用“诺斯替教”这个术语。但是，人们并不因为基督教内部教派众多就停止使用基督教这个术语，我们也不必停止使用诺斯替教这个术语。本文意在通过摩尼教与新刊《犹大福音》的神学思想的比较，来加深对摩尼教的了解。我们将从创世记、救世主和灵魂得救等三个方面来进行比较。

一、创世记

包括摩尼教在内的广义的诺斯替教是彻底的二元论，神与这个世界以及人与这个世界是二元的。他们的最高神不是《旧约》中创造宇宙与人类的上帝。他们的最高神是绝对超凡脱俗的，与这个宇宙的性质不相兼容，既没有创造、也并不统治这个世界。最高神是超出普通人的认知能力之上的，是无法与普通人沟通的。

《犹大福音》中（恰科斯抄本第47页），耶苏这样对他唯一真正的使徒犹大说：“[来]，我要将没有任何人知道的[秘密]教给你。有一个伟大的、无限的疆域，没有任何一代天使知道它的范围，在这个疆域里有一个伟大的无形的[神灵] （Spirit），没有一个天使的眼睛看见过它，没有一颗心灵的思想领悟过它，它从来没有被用任何名称所称呼过。”[7]

汉文《摩尼教下部赞·叹明界文》中描述的明界就相当于《犹大福音》中耶苏说的无限的疆域：“一则高广非限量，并是光明无暗所。诸佛明使于中住，即是明尊安置处。”明尊就是摩尼教的最高神。《下部赞》另有一首“叹无上明尊偈文”，专门歌颂最高神：“我等常活明尊父，隐密恒安大明处。高于人天自在者，不动国中俨然住。”[8]

这样一位至高无上的神灵，怎么会创造一个充满苦难的人间呢？根据汉斯·乔纳斯（Hans Jonas）的分析，在宇宙的起源问题上，诺斯替教可以分为两大类 型：一个类型是叙利亚型，另一个类型是伊朗型。叙利亚型包括大多数诺斯替教派。这种神学从一个至高无上的神灵出发，构建出一个神谱，有时这个神谱可能相当复杂，说明随着每一位新神的诞生，神性越来越少。这一群神祗中最低最弱的一位，创造了这个物质世界。以摩尼教为代表的伊朗型则与此不同，一开始就存在光明与黑暗两种本体，由于黑暗侵入光明而造成一系列戏剧性的变化，光明与黑暗混合在一起形成世界，最后则以光明与黑暗的分离而告终。[9]

《犹大福音》中的宇宙起源说显然属于叙利亚型。耶苏在对犹大讲述了最高神之后说：“出现了一朵灿烂的云彩。他说，‘让一个天使成为我的使者（科普特文中的希腊文借词parastasis）。’于是从云端里出现了一位伟大的天使－－大彻大悟的自生之神（科普特文autogenēs，为希腊文借词）。因为他，另外四个天使从另一朵云彩里显现，他们成了自生之神的使者。……他根据神灵的意愿，在永不败坏的一代中出现了七十二个光明体（科普特文中的希腊文借词phōstēr）。七十二个光明体中的每个又根据神灵的意志，创造了五个光明体，在永不败坏的一代中一共出现了三百六十个光明体。十二个光明体的十二个爱安（aeon）组成了他们的圣父，每一个爱安有六重天，因此七十二个光明体共有七十二重天，每一重天有[五重]苍穹，因此[一共]有三百六十重[苍穹]…。”（第47－50页）[10]

在《犹大福音》的另一处（第35页），犹大对耶苏说：“我知道你是谁以及你从何而来。你来自芭帕罗（Barbelo）的永生之国。”[11]在上述耶苏对犹大讲述的宇宙起源中，没有提及芭帕罗。不过根据其他塞特派文献，芭帕罗相当于圣母，圣父即无形的神灵（Invisible Spirit），圣子即自生之神 （divine Autogenes），三者 是神谱中最高的三个神。

现在残存的《犹大福音》没有详细叙述爱安中的最后一个－－智慧之神索菲亚（Sophia）及其堕落的故事。只在恰科斯抄本第44页残存：“[…]容易败坏的索菲亚[…]造出凡人的手，因此他们的灵魂升往上面的永恒王国。”[12]根据其他塞特派文献，索菲亚没有得到最高神灵的准许，自行其是地打算复制她自己，但是结果产生了奇形怪状的沙克勒士（Saklas）或亚尔达鲍思（Yaldabaoth）。

索菲亚错误的产物成为这个世界的创造者和主要统治者，他并不是一个善良温和的角色。在《犹大福音》中，耶苏告诉犹大的这个世界的创造者并不是一个英俊的得谬哥：“看，从云彩里出现了一个[安琪儿（angel）]，他的脸上燃烧着火焰，他的外貌血迹斑斑。他的名字叫奈菠萝（Nebro），意为‘叛逆’；其他人叫它亚尔达鲍斯。另一个安琪儿，沙克勒士，也从云彩中出来。奈菠萝和沙克勒斯各创造了六个安琪儿作为帮手，在天上产生了十二个安琪儿，每一个安琪儿接收一部分天空。”[13]

摩尼教则为伊朗型诺斯替教的典型，汉文《摩尼光佛教法仪略》相当概括地表述了摩尼教的神学要旨：“初辩二宗：求出家者，须知明暗各宗，性情悬隔；若不辩识，何以修为？次明三际：一，初际；二，中际；三，后际。初际者，未有天地，但殊明暗；明性智慧，暗性愚痴；诸所动静，无不相背。中际者，暗既侵明，恣情驰逐；明来入暗，委质推移。大患厌离于形体，火宅愿求于出离。劳身救性，圣教固然。即妄为真，孰敢闻命？事须辩折，求解脱缘。后际者，教化事毕，真妄归根；明既归于大明，暗亦归于积暗。二宗各复，两者交归。”[14]中际之始，黑暗入侵光明王国，最高神明父（即大明尊）召唤出一个叫生命母的神（汉文摩尼经称善母），生命母又召唤出一个叫初人的神（汉文摩尼经称先意），来对付入侵者。这里可以看出与塞特派的圣父、圣母、圣子的类似之处。

初人又召出气、风、明、水、火等五明子，构成自己的甲胄，去与暗魔战斗。但是，初人战败，昏倒在地，五明子则为众暗魔所吞噬。大明尊又进行第二次召唤，召出净风等神。汉文《摩尼教残经》比较详细地讲述了净风、善母二神怎样援救初人、建立世界：“汝等当知，即此世界未立已前，净风、善母二光明使，入于暗坑无明境界，拔擢骁健常[胜先意佛]大智甲五分明身，策持升进，令出五坑。其五类魔，黏五明身，如蝇著蜜，如鸟被[黍离]，如鱼吞钩。以是义故，净风明使以五类魔及五明身，二力和合，造成世界－－十天八地。如是世界，即是明身医疗药堂，亦是暗魔禁系牢狱。其彼净风及善母等，以巧方便，安立十天；次置业轮及日月宫，并下八地、三衣、三轮、乃至三灾、铁围四院、未劳俱孚山，及诸小山、大海、江河，作如是等，建立世界。”[15]

如果说叙利亚型和伊朗型的诺斯替教在宇宙起源论上差别较大的的话，它们在人类起源论上则相当接近。《犹大福音》中，耶苏对犹大说：“然后沙克勒士对其安琪儿说：‘让我们依样画葫芦来创造人类吧。’他们塑造了亚当及其妻子夏娃，在云端里她被称为左依（Zoe）。”[16]塞特派认为，大地的统治者是按照天国中超凡的人的形象（神性的阿大姆斯[Adamas]）来塑造凡人的，这与伯拉图主义者的观点相似，即造物主是根据理念来创造世界的。沙克勒士作为造物主和得谬哥，负责把索菲亚的神圣光明囚禁在凡人的肉体中。

汉文《摩尼教残经》说，贪魔看到净风、善母造了世界来囚禁五类魔，“于其毒心，重兴恶计：即令路[人易]及业罗泱，以像净风及善母等，于中变化，造立人身，囚禁明性，放大世界。”“路[人易]”前面可能漏抄一个发音为shi的字，实际上是Saklas的译音。业罗泱则是Nebroel的译音。从其他资料中我们可以肯定，摩尼教中创造人类的确实是沙克勒士与奈菠萝。[17]两者显然都出自较早的诺斯替教教义。沙克勒士造立人身，就是为了把明性囚禁在人身中。怎样把明性从凡人的肉体中解放出来，就成为诺斯替教教义的中心。

二、救世主

《旧约·创世记》4.25记载了塞特的简短故事：“后来，亚当又与妻子同房，她又生了一个儿子，取名塞特。她说：‘上帝赐给我另一个种子来代替亚伯，因为该隐杀了他。’塞特生了一个儿子，名叫以挪士（Enosh）。”5.3讲到塞特长得跟父亲亚当一模一样。除此之外，塞特在《圣经》中没有什么重要作用。

但是，在诺斯替教中，特别在塞特派中，塞特的作用非同寻常。一方面，塞特像阿大姆斯一样，是先于得谬哥而存在的神，是人类在天上的原型。另一方面，塞特又是救世主。

《犹大福音》讲到：“阿大姆斯在第一朵灿烂的云彩中，没有一个天使曾经在众‘神’中看到过这样的云彩。”（第48页）稍后，提到“塞特的不可败坏的一代”（第49页）。在《犹大福音》中，没有像在其他塞特派文献中那样，把塞特与阿大姆斯一起置于天界之上。但是，在福音书的结尾，耶苏说：在天、地和天使之前，那来自永恒王国的一代（即塞特的一代）是存在的（第57页）。这可能说明：塞特自己也在神圣的天国中拥有崇高的地位。

因为塞特是“另一个种子”，因此他得了一个绰号“异种（Allogenes）”。埃比芬尼亚在其反异端的著作中批判塞特派时说：他们骄傲地把自己的祖先追溯到塞特，甚至把他称为基督，说他就是耶苏。他们以伟大人物的名义撰写了一些著作，说有几本书是塞特所著，但是，其他不同的书取名为“异种”。[18]在恰科斯抄本中，最后一个文献残片中的主角就是“异种”。在这份文献中，“异种”发挥了耶苏的作用。在这个文本中，耶苏是异种塞特化身而成的救世主，作为“异种”他面对了撒旦的诱惑，而且在灿烂的云彩中经历了变换形貌。《犹大福音》也把塞特称为基督（第52页）。[19]

在摩尼教中，塞特也相当重要。摩尼教认为：明尊不时派明使降临人间，向人类传授神圣的知识。这些明使中包括：圣经中的人类祖先亚当、塞特、以挪士、闪（Shem）、以诺（Enoch），以及印度的佛陀、波斯的琐罗亚斯德、西方的耶苏，而最后的先知则是摩尼本人。在《科隆摩尼抄本（Cologne Mani Codex）》中， 接连引用亚当、塞特（Sethel）、以挪士（Enos）、闪（Sem）和以诺的启示录 （apocalypse）。塞特在其启示录中写到自己怎样被一个天使从一个世界带到另一个世界，天使向他揭示了最大的秘密：“我睁开自己的眼睛，我在自己的面前看到（一个天使）他的（光明）我不能言说，（因为他）除了光明之外别无他物。……当我听到这些事情时，我心中欢喜，发起道心，我变得就像伟大的天使之一。那个天使把他的手放在我的右手上，把我从自己出生的世界上拔擢出来，把我带入广阔世界。在我背后，我听到那些被我留在那个世界上的天使们发出巨吼……”[20]《科隆摩尼抄本》记载，作为最后的先知的摩尼也经历了类似塞特所经历的神秘启示。

在塞特派的教义中，塞特化身为耶苏降临人间来拯救人类。在摩尼教中，塞特可谓耶苏的先驱。无论在塞特派，还是在摩尼教中，耶苏都是与人类最息息相关的神祗。但是，诺斯替教中的耶苏与基督教中的耶苏大相径庭，他并非《旧约》中那位上帝的儿子，而是来自最高神的光明使者。在《犹大福音》中，耶苏嘲笑他的十二门徒向神进行感恩祈祷，否认自己是他们的神的儿子，这激起了他们的愤怒（第33－35页）。《犹大福音》写道：耶苏“经常不以自己的本来面貌出现在其门徒面前，而是以一个少年的形象出现在他们当中。”（第33页）为什么耶苏要以一个少年的面目出现在他的门徒中呢？早期基督教研究的专家埃尔曼认为：在这里耶苏以一个少年的面目出现毫无贬意：可能因为少年没有被这个物质世界的严酷现实所损害，没有被它的假聪明所腐蚀；少年在这个世界的面前代表着纯洁无辜。而基督正是代表着绝对的纯洁，以及超凡入圣的智慧和知识；因此耶苏才以少年的面貌出现。同时，埃尔曼承认：这个问题无疑会引起那些研究《犹大福音》文本的学者们的长期争论。[21]比较研究一下摩尼教中少年耶苏的涵义或许不无帮助。

在摩尼教中，耶苏既是最高神第三次召唤出来的神（汉文摩尼经称“光明夷数”），也是弥赛亚（Messiah，救世主），同时也以少年的面貌出现。《导师的克弗来亚》第7章列举了摩尼教的重要神祗：其中第三个父亲是光明耶苏，他又召唤出三个神祗：第一个是光明心灵（汉文摩尼教经译为“惠明使”），第二个是伟大的审判官，第三个就是少年耶苏。[22]可见少年耶苏就是光明耶苏在人间的化身。帕提亚文书M42可能是光明耶苏与少年耶苏的对话，少年耶苏象征着被束缚的灵魂。光明耶苏鼓励少年为了最后的得救而在这个世界上忍耐下去，少年则哀叹：在琐罗亚斯德、佛陀、耶苏和摩尼降临人间的间隔时代，自己犹如孤儿，深感失落。[23]有一首科普特文赞美诗将少年耶苏与羔羊、珍宝等相提并论，作为被囚禁在物质中的光明分子的象征：“…拴在树上的羔羊，埋藏在地下的珍宝，悬在树木上的耶苏，少年，露水之子，所有树木的汁液，水果的甜蜜。”[24]在汉文《下部赞·赞夷数文》中，被囚禁在肉体中的灵魂也自比为羔羊、谷种等，请求耶苏给予拯救：“我是大圣明羔子，垂泪含啼诉冤屈。卒被豺狼诸猛兽，劫我离善光明牧。降大慈悲乞收采，放入柔濡光明群，得[矛页]秀岳法山林，游行自在常无畏。复是大圣明谷种，被掷稠林荆棘中。降大慈悲乞收采，聚向法场光明窖。”[25]

我们如果把《犹大福音》中的少年耶苏理解为被囚禁在肉体中的神灵，那就不难明白：为什么耶苏会对犹大说：“但是你将胜过他们所有的人。因为你将牺牲那个衣被我的人。”（第56页）直译意为：“那个承载我的人”。这里用了一个科普特文中的希腊文借词ЕΤΡΦΟΡΕΙ ΜΜΟΕΙ。耶苏指示犹大帮助他牺牲 这个衣被或承载神灵耶苏的肉体（即“那个人”）。在犹大的帮助下，耶苏肉体的死亡被视为囚禁在肉体中的神灵的解脱。[26]因此，在基督教中被视为叛徒的犹大，在《犹大福音》中却胜过耶苏的十二门徒，是唯一能理解耶苏真相的弟子，被委以帮助耶苏解脱的重任。《犹大福音》的结尾是：犹大收下一些钱，把耶苏交给一些犹太教的高级祭司，并无耶苏复活之事。因为耶苏摆脱肉体唯恐不及，何来复活？

摩尼教也把耶苏的受难视为摆脱肉体、解放神灵。吐鲁番出土帕提亚文书M104和M891b是一首哀悼耶苏被钉在十字架上的诗，其中写道：“高贵的主（耶苏）改变（’zwšt）了他的衣服，以其神力出现在撒旦面前。天动地摇，桑迈尔 （Sammaēl）深藏远遁。”桑迈尔为妖魔。如果耶苏只是日常意义上换了一件衣服，何至於天动地摇，使妖魔深藏远遁？格施威彻（I. Gershevitch）提出，’zwšt 可以解释为“除去”。耶苏除去他的衣服，就是脱去他的肉身，显示出他的真身，从而使魔鬼震惊而深藏远遁。[27]在讲到摩尼时，也把肉体比作衣服。帕提亚文书M5悼念摩尼的遇难，写道：“沙雷瓦月的第四天，星期一，十一点钟，当他（摩尼）站着祈祷时，脱去了肉体的凡衣。”摩尼教科普特文赞美诗集第二部第264首是赞美耶苏的，得救的灵魂以第一人称写道：“我把衣服－－这曾伴随我的衰老病躯－－抛在地上，我给自己穿上不朽的衣服……”[28]

在诺斯替教神学中，人的灵魂要想得救，要抛弃自己的旧衣服－－肉体，穿上不朽的新衣服，就必须获得秘密的知识。在塞特派和摩尼教中，这种秘密知识的使者就是耶苏。

三、灵魂得救

这种使人灵魂得救的知识就是《犹大福音》的主题。这是只有耶苏才拥有，只有犹大才能听闻的秘密知识，其他十二门徒不得与闻。耶苏拥有这种知识，因为他是来自“芭帕罗的永生之国”的，他显然能够随心所欲地前往这个永生之国。在耶苏与门徒进行第一次对话之后，他离开了。次日早晨门徒们想知道，他到哪里去了，干了些什么。耶苏告诉他们：“我到伟大的、神圣的另一代那里去了。”当门徒们询问那一代的情况时，耶苏嘲笑了他们，对他们说：“你们为什么在自己心里去想这强大的、神圣的一代？我实话告诉你们，没有一个出生在这个世界（aeon）上的人会看到那一代，没有任何星球上的一群安琪儿们会统治那一代，没有一个凡人能够与它沟通”。（第36－37页）[29]所谓秘密知识就是关于这个永恒王国、创世记和救世主的知识。

在《犹大福音》中，“诺斯”（gnōsis，知识）这个词出现过两次（第50、54页）。第二次是耶苏向犹大讲述创世记时提到的：“神把知识给予亚当以及与他在一起的人，这样混沌世界和地狱的诸王就不能主宰他们。”在诺斯替教文献中，人类拥有神秘的知识，而这个世界的妄自尊大的统治者（包括《旧约》中的上帝）却没有这种知识。对诺斯替教徒来说，一个人所以得救，就是因为他知道真理－－关于我们生活的这个世界的真理、关于谁是真正的神、特别是关于我们自己的真理。换言之，这种知识主要是自我认识的知识：我们从何而来、我们怎样会来到这里的、我们怎样才能回到我们天上的家乡。这个物质世界不是我们的家乡。我们是被圈禁在这里的，圈禁在这些肉体之中，我们必须知道怎样逃脱。对塞特派和摩尼教的信徒来说，正是耶苏自己从天上带来了这样的秘密知识。他向他的真正追随者揭示了这种真理，正是这种真理才能使他们得到解脱。[30]

摩尼教《下部赞·叹五明文》第二叠中的一些诗句用一连串比喻说明基本教义：“复告善业明兄弟，用心思惟诠妙身，各作勇健智船主，渡此流浪他乡子。此是明尊珍贵宝，咸用身船般出海，勤医被刻苦疮疣，久已悲哀希救护。请各慈悲真实受，随即依数疾还主；贵族流浪已多年，速送本乡安乐处。端正光明具相子，早拔离于贪欲藏；幽深苦海寻珍宝，奔奉涅[般木]清净王。抽拔恶刻出疮痍，洗濯明珠离泥溺。法称所受诸妙供，庄严清净还本主。”[31]这些诗句告诉我们：真正的神是“明尊”，又称“主”、“涅[般木]清净王”、“本主”。我们是光明分子，是“贵族”，是最高神的“珍宝”、“明珠”，就像乘船出海一般来到这个世界上。生活在这个世界上，就像掉进苦海的珍宝、陷入泥溺的明珠、流浪他乡的游子，满目疮痍。只有像勇健智慧的船主一样，才能渡过苦海，回到本乡安乐处。摩尼教把诺斯化为一个神－－光明诺斯（The Light-Νους），他是所有宗教的奠基者， 所有先知（包括耶苏）之父。在汉文摩尼教文献中，他被称为“惠明”。[32]“惠”是“慧”的通借字，即诺斯，“明”即光明。汉文《摩尼教残经》主要讲惠明怎样“铨救明性，令得解脱”。[33]

在《犹大福音》中，耶苏告诉犹大，并不是每一个人都能灵魂得救的：“每一代人的灵魂会死亡。但是，当这些人[即属于天上王国的灵魂]度完这个王国的时间后，精神就离他们而去，他们的身体将死亡，但是他们的灵魂将永生，他们会被拔擢升进。”[34]

摩尼教中的选民就像《犹大福音》中属于永生世代的人一样，灵魂是注定能够得救的。但是，没有出家的平信徒则要视其功德大小，才能决定是否有机会灵魂得救。《导师的克弗来亚》第91章说：如果平信徒举止完美，全心全意献身教会，灵魂就可以得救，不必再陷入生死轮回。[35]这种生死轮回之说，可能是受佛教影响的结果。汉文《下部赞》的“此偈为亡者受供结愿用之”说：“某乙明性，去离肉身，业行不圆，恐沉苦海，唯愿二大光明，五分法身，清净师僧，大慈悲力，救拔彼性，令离轮回刚强之体，及诸地狱镬汤炉炭。唯愿诸佛，哀愍彼性，起大慈悲，与其解脱；自引入于光明世界－－本生之处，安乐之境。功德力资，依如上愿。”[36]这里说的是：依靠日月二大光明、气、风、明、水、火等五分法身、摩尼教僧侣、以及各个神的力量，死去的人即使业行不圆，他的“性”（灵魂）也可以得救，入于光明世界，回到本生之处。

结语

由于大量第一手资料的发现，诺斯替教（包括摩尼教）研究是古代宗教史研究中发展最快的领域之一。摩尼教原始资料的发现要比其他诺斯替原始文献的发现早得多。二十世纪初，欧洲考古学家们在敦煌和吐鲁番发现了数量可观的摩尼教文献。除了敦煌发现的三份文献是用汉文写成的之外，在吐鲁番发现的大量断简残篇都是用当时学术界所知甚少的文字（中古波斯文、帕提亚文、粟特文、吐火罗文、回鹘文、巴克特里亚文）写成的。由于吐鲁番的考古发掘主要是由德国学者所进行的，文献也绝大部分运往德国，德国学者在这个领域中独占鳌头。由于大量残篇都是用伊朗语的各种方言所写的，使用了许多琐罗亚斯德教术语，德国学者一般比较侧重琐罗亚斯德教对摩尼教的影响。

英国的闪语（Semitic）语言学家伯基特（F. C. Burkitt）在1925年出版的著 作中则比较强调摩尼教所受的基督教的影响，根据埃弗来姆（Ephraim Syrus，卒 于373年）的著作，指出摩尼教与基督教诺斯替派玛桑（Marcion，约卒于160年）和巴戴桑（Bardaisan，约154－222年）思想的类似之处。他的观点得到了德国学者谢德（H. H. Schaeder）的有力 支持。谢德在1927年出版的著作中广泛利用新柏拉 图主义者里科普里斯的亚历山大（Alexander of Lycopolis，4世纪早期）的反摩尼 教作品，认为摩尼教可谓最广义的古希腊文化的产物，这个希腊文化既包括希腊－罗马大哲学家的思想，也包括犹太教－基督教思想。1929年在埃及麦地纳－马地 （Medinet Madi）发现的七个科普特文摩尼教写本是继敦煌－吐鲁番的发现之后的 又一重大发现。这批文献较多地反映了诺斯替教，特别是瓦伦提努（Valentinus，卒于160年）思想的影响。

第二次世界大战之后，萨弗－索德伯格（T. Säve-Söderbergh）出版专著， 比较研究了摩尼教科普特文赞美诗和曼达派（Mandaeans）赞美诗。曼达派是今天仍存在于伊拉克南部和伊朗边境地区的诺斯替教洗礼派。瑞典学者怀登伦（G. Widengren）相信摩尼教起源于古曼达派，比较侧重摩尼教中的伊朗因素。由于他的《摩尼与摩尼教》一书是麦地纳－马地文书发现后，唯一被译为英语的德语专著，他的观点相当流行。

1970年德国学者亨利茨（A. Henrichs）和科农（L. Koenon）释读和刊布了 希腊文《科隆摩尼抄本》，开辟了摩尼教研究的新领域。这本由摩尼弟子们写的摩尼传记比较清楚地证实了摩尼是在一个犹太－基督教（Jewish-Christian）教派中 抚养长大的，从小受到这方面的思想影响。有的学者着手研究了摩尼教中的犹太因素。[37]本文上述摩尼对塞特启示录的引用就是这种研究的对象之一。

如果说1929年埃及麦地纳－马地的科普特文书的发现为摩尼教研究带来了巨大冲击的话，那么1945年又是在埃及，又是大量科普特文文书的发现为诺斯替教的研究带来了同样巨大的冲击。这一次是在纳格－哈马地（Nag Hammadi）发现了十 三份文书。通过学者们的努力，最新的成果之一是2000年出版的5卷本《科普特文诺斯替教文库》，包括所有文书的科普特文本、英文译本和校注。[38]另一个成果是2004年出版的《诺斯替教圣经》，分门别类收集了包括塞特派、摩尼教在内的47种广义诺斯替教经典。[39]这就为我们对摩尼教与其他诺斯替教派的比较研究提供了丰富的、便于使用的资料。

在埃及麦地纳－马地和纳格－哈马地的重大发现以后，再一次在埃及，在达赫莱（Dakhleh）绿洲（古称喀里斯[Kellis]）1991年发现了摩尼教遗物，1996年出版了《喀里斯文献》第一卷。目前那里还在继续进行考古发掘，可能有更多的摩尼教文书出土。今年，学术界又刊布了一份在埃及发现的重要的诺斯替教文献－－ 《犹大福音》。本文只是对《犹大福音》与摩尼教教义作一个初步的比较，在前辈学者研究的基础上，用新的证据说明，摩尼当年所处的美索不达米亚的环境，是一个各种诺斯替教派思想风起云涌的大熔炉。摩尼在这些五花八门的思潮中，择其所好，苦思冥想，构建了一套独特的体系，并取得了比其他诺斯替教派更大的成功。我们一方面强调摩尼教体系的内在完整性和独立性，否认它是各种宗教拼凑而成的大杂烩，另一方面，我们也仍然需要及时根据最新资料分析其错综复杂的思想渊源。在这个新文献层出不穷的领域内，应该还有很多研究工作有待人们去完成。

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[1]可以上网查阅照片与预览录像：news.usatoday.com

[2] http://www9.nationalgeographic.com/lostgospel/document.html

[3] The Gospel of Judas, ed. by R. Kasser, M. Meyer, and G. Wurst., Washington, D. C.: National Geographic, 2006.

[4] Irenaeus, Saint, Bishop of Lyons, [Adversus haereses. English] St. Irenaeus of Lyons Against the Heresies, tr. by D. J. Unger, New York, 1992, v.1, pp. 102-103.

[5] Epiphanius, Saint, Bp. of Constantia in Cyprus, The Panarion of Epiphanius of Salamis Book I, Sects 1-46, tr. by F. Williams, Leiden: E. J. Brill, 1987, p. 248-255.

[6] The Gospel of Judas, pp. 83-84, 134, 139, 166-169.

[7] The Gospel of Judas, p. 33; & note. 88; pp. 143-146.

[8]《英藏敦煌文献·汉文佛经以外部分》，成都：四川人民出版社，1990年－，第4卷，第150、152 页；林悟殊，《摩尼教及其东渐》，台北：素馨出版社，1997年，第302、305页。

[9] Jonas, Hans, The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity, Boston, Beacon Press, 1963, pp. 236-237; Rudolph, Kurt, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism, tr. by R. M. Wilson, San Francisco: Harper & Row, Publishers, 1983, pp. 33-34.

[10] The Gospel of Judas, pp. 34-36, notes 89-106; pp. 146-150. 汉文《摩尼教下部赞》“普启赞文”赞美道：“上启明界常明主，并及宽弘五种大。十二常住宝光王，无数世界诸国土。”这里的十二宝光王与塞特派的十二个爱安类似。

[11] The Gospel of Judas, pp. 22-23, notes 21-22; pp. 140-147.

[12] The Gospel of Judas, pp. 30, note 71; pp. 140-147.

[13] The Gospel of Judas, pp. 37－38, note 111－115; pp. 154-157.沙克勒士在阿拉美语中意为“愚蠢”。

[14]《法国国家图书馆藏敦煌西域文献》，上海：上海古籍出版社，1994年－，第29卷，第86页；林悟殊，《摩尼教及其东渐》，第285－286页。

[15]《敦煌宝藏》，黄永武主编，台北：新文丰出版公司，1984年，第110卷，第418页；林悟殊，《摩尼教及其东渐》，第268、12－16 页。

[16] The Gospel of Judas, pp. 39, note 118－120; pp. 160-162.左依（Zoe）在希腊文中意为“生命”。在摩尼教的教义中，净风的第三子叫“光明的阿大姆斯（Adamas of Light）”，汉文翻译为“降魔胜使”或“降魔使”。

[17]《敦煌宝藏》，第110卷，第418页；林悟殊，《摩尼教及其东渐》，第268－269 页。Lieu, Samuel N. C., Manichaeism in Central Asia and China, Leiden: Brill, 1998, p. 72. Van Lindt, Paul, The names of Manichaean mythological figures: a comparative study on terminology in the Coptic sources, Wiesbaden: O. Harrassowitz, 1992, p. 206-207.

[18] Epiphanius, Saint, Bp. of Constantia in Cyprus, The Panarion of Epiphanius of Salamis Book I, Sects 1-46, p. 256, & notes 2-3; p. 258 & notes 12-13;塞特派的著作，可参见：The Gnostic Bible, ed. by W. Barnstone & M. Meyer, Boston & London: Shambhala, 2003, pp. 109-111, 135-238.

[19] The Gospel of Judas, pp. 38, note 116; pp. 158.

[20] Cologne Mani Codex, 50.8-52.7; L. Koenen & C. Römer, Der Kölner Mani-Kodex: Kritische Edition, Opladen: Westdeutscher Verlag, 1988, 32-34; John C. Reeves, Heralds of that Good Realm: Syro-Mesopotamian Gnosis and Jewish Traditions, Leiden: E. J. Brill, 1996, pp. 111-112; Manichaean Texts from the Roman Empire, ed. by I. Gardner & S. N. C. Lieu, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, p. 55 & note 31.

[21] The Gospel of Judas, pp. 20, note 7; Bart D. Ehrman, “Christianity Turned on Its Head: The Alternative Vision of the Gospel of Judas”, in The Gospel of Judas, pp. 107－108.

[22] Kephalaia, ed. H.-J. Polotsky & A. Böhlig, Stuttgart, 1940, 35.27-30; The Kephalaia of the Teacher, tr. by I. Gardner, Leiden: E. J. Brill, 1995, p. 39-40.

[23] F. C. Andreas-W. Henning, Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan, III: 878-81; Manichaean Literature, ed. by Jes. P. Asmussen, Delmar: Scholar’s Facsimiles & Reprints, 1975, 110-111.

[24] Ch. R. C. Allberry, A Manichaean Psalm-Book. Manichaean Manuscripts in the Chester Beatty Collection, Vol. II. Stuttgart, 1938, 155:22-27. I. Gardner, “The Manichaean Account of Jesus and the Passion of the Living Soul”, in Manichaica Selecta, ed. by A. van Tangerloo & S. Giversen, Leuven-Louvian, 1991, pp. 82-84.

[25]《英藏敦煌文献·汉文佛经以外部分》，第4卷，第145 页；林悟殊，《摩尼教及其东渐》，第 291页。

[26] The Gospel of Judas, p. 43, & note 137; pp. 101-102.

[27] F. C. Andreas-W. Henning, Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan, III: 881f; Gnosis on the Silk Road: Gnostic Texts from Central Asia, ed. by H.-J. Klimkeit, New York: HarperCollins Publishers, 1993, p. 71, p. 74, notes 15-16; 马小鹤，“摩尼教宗教符号‘妙衣’研究”，《中华文史论丛》，第59辑（1999年），第153－4页。把’zwšt理解为“改变”，在神学上也可以成立，即耶苏把他的旧衣服－－肉身改变为新衣服－－纯粹的光明。

[28]马小鹤，“摩尼教宗教符号‘妙衣’研究”，《中华文史论丛》，第59辑（1999年），第164 页。

[29] The Gospel of Judas, p. 24, & note 30－31; pp. 108-109.

[30] The Gospel of Judas, p. 41, & note 127－128; pp. 84, 138－9.

[31]《英藏敦煌文献·汉文佛经以外部分》，第4卷，第151 页；林悟殊，《摩尼教及其东渐》，第 304页。参见马小鹤，“摩尼教宗教符号‘明珠’研究－－帕提亚文mwrg’ryd（珍珠）考”，《学术集林》，卷十七（2000年），第290－301页；“摩尼教宗教符号‘珍宝’研究－－梵文ratna、帕提亚文 rdn、粟特文rtn、回纥文ertini考”，《西域研究》，2000年第二期，第53－60页。

　

[32] Van Lindt, Paul, The names of Manichaean mythological figures: a comparative study on terminology in the Coptic sources, pp. 154-169; P. Bryder, The Chinese Transformation of Manichaeism. A Study of Chinese Manichaean Terminology, Löberöd: 1985, pp. 114-119.

[33]“明性”又常作“佛性”，即诺斯替教教义中所说的人的灵魂。参见芮传明，“摩尼教‘佛性’探讨”，《中华文史论丛》，第59辑（1999年），第186－216页。

[34] The Gospel of Judas, p. 30, & note 68; pp. 110－112.

[35] Kephalaia, ed. H.-J. Polotsky & A. Böhlig, 228.5-234.23; The Kephalaia of the Teacher, tr. by I. Gardner, 1995, p. 235-241..

[36]《英藏敦煌文献·汉文佛经以外部分》，第4卷，第157 页；林悟殊，《摩尼教及其东渐》，第 315页。

[37] Manichaean Texts from the Roman Empire, ed. by I. Gardner & S. N. C. Lieu, pp. 25-35.

[38] The Coptic Gnostic Library: A Complete Edition of the Nag Hammadi Codices, Leiden: Brill, 2000.

[39] The Gnostic Bible, ed. by W. Barnstone & M. Meyer, Boston & London: Shambhala, 2003.

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http://www.eurasianhistory.com/data/articles/a02/1530.html

转来供咖啡讨论参考。

虎溪三笑图(宋)

·虎溪三笑图·

宋人
册页，本幅绢本，设色画，纵二六·四公分，横四七·六公分

虎溪三笑故事，庐山记云：“远法师居庐阜三十余年，影不出山，迹不入俗，送客过虎溪，虎辄鸣
号。昔陶元亮居栗里，山南陆修静亦有道之士。远师尝送此二人，与语道合，不觉过之，因相与大
笑。

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好一个三教(笑)的胜境！

意大利文艺复兴(罗素)

西方哲学史　意大利文艺复兴

　　和中古见解相反的近代见解，随着名叫“文艺复兴”的运动发源于意大利。最初，不过少数的人，主要是佩脱拉克，抱有这种见解；但是在十五世纪期间，近代见解普及到意大利教俗两界绝大部分有教养的人士。按某些方面讲，文艺复兴时期的意大利人，除雷奥纳都及其他几个人而外，都不尊重科学——尊重科学那是十七世纪以来大多数重要革新人物的特色；由于这个缺欠，他们从迷信中、特别从占星术这一种迷信中获得的解放很不完全。他们当中不少的人仍旧像中世纪哲学家一样崇敬权威，不过他们用古代人的威信替代教会的威信。这自然是向解放前进了一步，因为古代人彼此见解分歧，要决定信奉哪一家需要有个人判断。但是十五世纪的意大利人中间，恐怕没几个敢持有从古代、从教会教义都找不出根据的意见。

　　为理解文艺复兴运动，有必要先简单回顾一下意大利的政治情势。从1250年弗里德里希二世死后，直到1494年法兰西王查理八世入侵意大利之前，意大利就大体上讲没有受到外国干涉。在意大利有五个重要城邦：米兰、威尼斯、弗罗棱斯、教皇领、和那不勒斯。除这些城邦以外又有许多小公国，各自和大邦中某一个结成同盟，或者隶属某个大邦。

　　1378年以前，热内亚在贸易和海军势力上一直与威尼斯争雄，但自从那年之后，热内亚落归了米兰宗主权支配之下。

　　米兰当十二、十三世纪的时候领先反抗封建制度，在霍恩施陶芬朝终于败亡后，受维斯孔提家统治——这是一个有能为的家族，它的势力不是封建政治势力，而是财阀政治势力。维斯孔提家从1277年到1447年统治米兰170年。接着共和政体又复兴三年，然后一个新的家族，即和维斯孔提家有亲戚关系的斯弗尔查家获得政权，自号米兰公。从14 94年到1535年，米兰是法兰西人与西班牙人交兵的战场；斯弗尔查家有时和这一方联盟，有时和另一方联盟。在这段期间，他们有时候流亡外国，有时候仅只名义上掌政。最后在1535年，米兰被查理五世皇帝兼并。

　　威尼斯共和国稍有点像处在意大利政治的局外，特别在初期国势鼎盛的数百年间。威尼斯从来没被蛮族征服过，最初它把自己看成是东罗马皇帝的臣属。由于这个传统，加上威尼斯的贸易又是和东方的贸易，它能够独立在罗马控制以外；这状况一直到土伦特宗教会议（1545）时代还继续存在——关于土伦特宗教会议，威尼斯人保罗·萨尔皮写过一部十分反教皇的历史。前面讲过，第四次十字军东征时威尼斯如何坚持略取君士坦丁堡。这件事促进了威尼斯贸易；反过来，1453年土耳其人夺占君士坦丁堡，又使它的贸易受到损害。由于种种原因，和食粮供给问题也多少有关，威尼斯人在十四、十五世纪期间感到有必要在意大利本土上获得大片领地。这惹起了各方的仇恨，终于在1509 年促成刚布雷同盟的缔结，该同盟是各强邦的一个联合，威尼斯被它击败。

　　从这场厄运中复苏，倒也许还是可能的；但无可挽回的是瓦斯寇·达·伽马发现了经好望角通印度的航路（1497—1498）。这个发现连上土耳其人的势力，毁了威尼斯；不过它总还撑持下去，直到被拿破仑剥夺独立。

　　威尼斯的政治制度原本民主，逐渐变得不民主，1297年以后成了一种排他性的寡头政治。政治权力的基础是“大议会”，自那年以后，大议会的成员世袭，而且只限于名门望族。

　　行政权属于“十人议会”，十人由大议会选举。邦中的正式元首“督治”（Doge）选任终生；督治名义上的权柄很有限，但是实际上他的势力通常有决定性。威尼斯外交术公认为狡狯之至，威尼斯大使们的报告书有惊人犀利的见识。从朗克起，历史学家一向利用这类报告书作为有关他们所研究的事件最好的资料。

　　弗罗棱斯当年是世界上最文明的都市，它是文艺复兴的主要发祥地。文艺复兴期文学里面几乎所有的伟大名字，及文艺复兴期艺术中前期的、以至某些后期的大师的名字，都和弗罗棱斯连在一起；但是目前我们不管文化，且谈政治。十三世纪时，在弗罗棱斯有三个对立争衡的阶级：贵族、豪商和平民。贵族大多是皇帝党，另外两个阶级是教皇党。皇帝党人在1266年最后败北，十四世纪当中平民派又占了豪商的上风。然而斗争并没带来稳定的民主政治，却促使一种希腊人所谓的“僭主制”逐渐抬头。梅狄奇族终于成了弗罗棱斯的统治者，他们以民主派方面的政治牵线人起家。这家族中头一个取得明确的优胜地位的人——科济莫·德·梅狄奇（1389—1464），还没有什么官职；他的势力依靠操纵选举的妙术。他阴险狡诈，可能宽和时宽和待人，于必要的时候狠毒无情。他死后隔了一个短时期，孙儿伟业公罗伦佐继承他的位置，从1469年到1492年逝世为止，执掌大权。这两人的地位都是仰赖财力得到的，他们的财富主要来自商业，但是也来自矿业及其它实业。他们不仅知道自己如何致富，还懂得怎样使弗罗棱斯富足，所以在这两人的治理下，弗罗棱斯城繁荣昌盛。

　　罗伦佐的儿子皮特罗欠缺他父亲的那种长处，1494年被驱逐。随后是萨万纳罗拉得势的四年，这时期有一种清教气的信仰复兴，转使人反对欢乐奢华，远离自由思想，趋就已往较淳朴的年代想必一向特有的虔诚。然而结局，主要由于政治原因，萨万纳罗拉的敌派胜利，他被处死刑，烧毁尸体（1498）。这个共和国，目的在推行民主、而实际是财阀政治，传续到1512年，梅狄奇族又复辟了。罗伦佐有一个儿子十四岁上便作了枢机主教，他在1513年当选教皇，号列奥十世。

　　梅狄奇家用塔斯卡尼大公的爵衔统治弗罗棱斯直到1737年；

　　但是弗罗棱斯在这期间也像意大利的其余部分一样，贫弱了下去。

　　教皇的俗权起源于不平和伪造的“君士坦丁赠赐”，在文艺复兴时期大大扩张；但是教皇们为此目的采用的那些方法，却断送了教皇职位的宗教威信。宗教会议运动在巴泽尔宗教会议与教皇尤金尼乌斯四世（1431—1447）的争斗中失败了，它代表着教会里最热诚的分子；或许更重要的是，这运动代表阿尔卑斯山以北教会的意见。教皇的胜利也就是意大利的胜利，（较差一层）又是西班牙的胜利。在十五世纪后半期，意大利文明全不像北方各国的文明，那依旧保持着中古风味。

　　意大利人在文化方面正经严肃，但是对于道德和宗教满不认真；甚至在教士的心目中，典雅的拉丁文总会遮掩许多的罪。

　　第一个崇尚人文主义的教皇尼古拉五世（1447—1455），把教廷的各种职位派给一些学者，只为他敬重这些人的学问，全不管别的考虑；罗伦佐·瓦拉（LorenzoValla） ——一个伊壁鸠鲁主义者，也正是那个证明“君士坦丁赠赐”是伪件、嘲笑《拉丁语普及本圣经》的笔体、指斥圣奥古斯丁是异端的人，被任命为教皇秘书。这种奖励人文主义胜于奖励虔诚或正统信仰的政策，一直继续到1527年罗马大洗劫。

　　奖励人文主义固然让热诚的北方人感到愤慨，按我们的观点看，也许还算是件功德；但是某些教皇的黩武政策和道德败坏的生活，除非从赤裸裸的强权政治的观点来看，从什么观点来看也无法给它辩护。亚历山大六世（1492—1503）在个人的教皇生活中，专一扩张自己和自己一家的势力。他有两个儿子：甘地亚公和凯萨·鲍吉亚（CaesarBorg ia），他非常偏爱前一个。然而甘地亚公被人杀害了，大概是弟弟把他谋死的。于是这位教皇的王业壮志只得灌注在凯萨身上。他们一同征服了罗马尼阿和昂可纳，这两个地方预计要给凯萨作个公国。但是在教皇死的时候，凯萨正病重，所以不能即时行动。他们的征服地结果重新并入圣彼得的世袭财产。这两人的恶迹很快就成了风传，归罪到他们身上的数不清的谋杀事件，真假难辩。不过，他们推行不讲信义的奸计达到空前地步，这点总无可置疑。继承亚历山大六世的尤理乌斯二世（1503—1513）也不虔诚异常，却比他的前任少留下一些造成丑闻的口实。他继续进行扩张教皇领地；当作军人看，他自有长处，但是按基督教的首脑来论，并不可取。在他的继任者列奥十世（1513—1521）治下开始的宗教改革运动，乃是文艺复兴时期各教皇的非宗教政策的当然后果。

　　意大利南端归那不勒斯王国据有，在大多时候，西西里和那不勒斯统联一起。那不勒斯和西西里原先是弗里德里希二世皇帝的特别私人王国；他创建了一种回教国式的君主专制，开明但是独裁，不给封建贵族容留半分权力。1250年弗里德里希死后，那不勒斯和西西里归属他的私生子曼弗里德，不过曼弗里德也继承了教会的不解冤，1266年被法兰西人驱逐。法兰西人自落个不得人心，结果在“西西里晚祷”事件（1282）中遭屠杀；这以后王国属于阿拉贡王彼得三世和他的各代继承人。经过种种错综复杂的纠纷，那不勒斯和西西里一度暂时分裂，然后在1443年重新合并在著名的文事奖励者雅量王阿尔封索下面。从1495年以降，有三个法兰西王力图征服那不勒斯，但是这王国最后被阿拉贡的斐迪南得到手（1502）。查理八世、路易十二世和弗朗西斯一世，这几个法兰西王全坚持自己有领辖米兰和那不勒斯的权利（在法理上不大有根据）；他们全入侵过意大利，收到暂时成功，但是终究全被西班牙人战败。西班牙的胜利和反宗教改革运动，结束了意大利文艺复兴。教皇克莱门特七世是反宗教改革运动的障碍，而且他是个梅狄奇家的人，作法兰西的同党，因此在1527年查理五世让一支大部分由新教徒组成的军队洗劫了罗马。从此以后，教皇们转上虔诚的道路，而意大利文艺复兴运动就寿终正寝。

　　在意大利耍的强权政治复杂得难以相信。小邦主大部分是自力起家的霸主，他们一时和大邦中这一个联盟，一时和那一个联盟；他们假若耍得不高明，就被齐根铲灭。战争连绵不断，但是在1494年法兰西人到来以前，打的仗都几乎不流血：兵是雇佣兵，恨不得把他们的职业危险缩到最小限度。

　　这类纯属意大利的战争，对贸易没起很大妨害，也未阻碍意大利添增财富。治国策术层出不穷，英明的政治才略没有分毫；当法兰西人到来的时候，国家简直是毫无防护。法兰西军队在交战中真的杀人，吓坏了意大利人。随后法兰西人与西班牙人的历次战争都是一本正经的战争，带来了苦难和贫困。但是意大利各城邦全不顾惜民族统一，彼此继续阴谋倾轧，在内讧中期求法兰西或西班牙的援助，到头来同归于尽。

　　由于发现美洲和经好望角通往东方的航路，意大利总逃不了要丧失重要地位，这自不在话下；但是这崩溃也尽可以少有些祸患，对意大利文明素质的破坏性轻一些。

　　文艺复兴不是在哲学上有伟大成就的时期，但是也做出一些事情，对伟大的十七世纪来讲是必要的准备。首先，文艺复兴运动摧毁了死板的经院哲学体系，这体系已经成了智力上的束缚。恢复了对柏拉图的研究，因此要求人至少也得有在柏拉图和亚里士多德之间进行选择所必需的独立思考。

　　文艺复兴促进了人们对于这两个人的直接的真正认识，摆脱新柏拉图派和阿拉伯注释家的评注。更重要的是，文艺复兴运动鼓励这种习惯：把知识活动看成是乐趣洋溢的社会性活动，而不是旨在保存某个前定的正统学说的遁世冥想。

　　和拜占庭学问的接触，使柏拉图提早替代经院派解释的亚里士多德。早在那次把东西方两教会名义上再统一起来的费拉拉宗教会议（1438）上，就有过一场辩论，在辩论中拜占庭人主张柏拉图胜似亚里士多德。纪密斯特·普里索（GemistusPletho）是希腊一个正统信仰很成问题的热诚的柏拉图主义者，他对在意大利振兴柏拉图哲学有很大贡献；还有一个当上枢机主教的希腊人贝萨利昂（Bessarion）也是这样。科济莫·德·梅狄奇和罗伦佐·德·梅狄奇都醉心于柏拉图；科济莫创立了广泛从事柏拉图研究的弗罗棱斯学院，罗伦佐继续兴办。科济莫临死还倾听着柏拉图的一篇对话。不过当时的人文主义者们忙于获得古代的知识，因此在哲学上不能出什么独创性的东西。

　　文艺复兴不是民众性运动；是少数学者和艺术家的运动，受到一些慷慨的文艺奖励者，特别受到梅狄奇家和崇尚人文主义的教皇们的赞助。假若当初没有这些奖励者，它取得的成功说不定会小得多。十四世纪的佩脱拉克和薄卡丘按精神讲属于文艺复兴时代，但是由于当时的政治条件不同，所以他们的直接影响比不上十五世纪的人文主义者。

　　文艺复兴时期的学者对教会的态度，很难简单刻画。有的人是直言不讳的自由思想家，不过即使这种人通常也受“终傅”在觉到死亡迫临的时候与教会和解。大多数学者痛感当时教皇的罪恶，然而他们还是乐于受教皇的起用。历史学家贵查第尼（Guic－ci ardini）在1529年写道：

　　“再没有谁比我更憎恶祭司的野心、贪婪和放荡了；不仅因为这些恶习每一件本身就可恨，而且因为其中每一件统统和自称与神有特殊关系的人极不相称，同时还因为这些恶习又是那么相互对立的，只在生性十分奇僻古怪的人身上才能共存。尽管如此，我在几任教皇教廷中的位置，迫使我只得为了切身利益希求他们伟大。但是，如果不是为了这个缘故，我早已像爱自己一样爱马丁·路德了；这并不是为我个人摆脱一般所理解和解释的基督教加给人的戒律，倒是为了要眼看这帮无赖被押回自己的本位，好叫他们不得不去过没罪恶或没权柄的生活。”

　　这真坦率得痛快，清楚地摆明了人文主义者所以不能发起宗教革新的理由。况且，他们当中大多数人在正统信仰和自由思想之间看不出任何折衷办法；他们已经不再具有对神学微妙处的中古感受性，所以像路德的那种立场，在他们是做不到的。马祖求讲罢了修士、修女和修道僧的恶端，说：

　　“对他们最好不过的惩罚恐怕就是让神把炼狱取消；这一来他们便不会再受到布施，只得重新去过锄锹生活了。”

　　但是他却没像路德那样，想到去否认炼狱，同时又保留大部分天主教义。

　　罗马的财富不过稍许指靠由教皇领地得到的岁收，主要是通过一个主张教皇握着天国钥匙的神学体系，从全天主教世界敛集的献金。哪个意大利人对这体系表示异议而收到实效，就难保不引起意大利贫困化，使它丧失在西方世界中的地位。因此文艺复兴时期意大利的异端是纯粹精神上的异端，没酿成教会分裂，也未惹出任何要发起脱离教会的民众性运动。唯一的例外，还是个很不完全的例外，就是按精神讲属于中世纪的萨万纳罗拉。

　　大多数人文主义者把在古代受到维护的那些迷信保留下来。魔法和巫术也许是邪道，但不认为这种事是不会有的。尹诺森八世在1484年下了一道反巫术的敕令，结果在德意志及其它地方引起了一场对女巫的触目惊心的大迫害。占星术特别受自由思想家们重视，达到了古代以来未有的风行。从教会里得到解放的最初结果，并不是使人们的思考合乎理智，倒是让人对古代样样荒诞无稽的东西广开心窍。

　　在道德方面，解放的最初结果同样悲惨。旧道德规律不再受人尊重；城邦邦主一大半都是通过变节背叛获得地位，靠无情的残酷手段维系住统治的。枢机主教受邀请赴教皇加冕礼宴时，他们唯恐放毒，自带酒和酒童。除萨万纳罗拉以外，在这时期难得有一个意大利人为公众的利益冒任何牺牲。教皇腐化的祸患有目共睹，但是毫无对策。意大利统一的好处显而易见，邦主们却不会联合起来。异族统治的危险近在眼前，然而每一个意大利邦主在与其他任何意大利邦主的任何一次争执里，还情愿乞求任何外强的援助，甚至于乞求土耳其人。除开毁坏古代抄本这事情而外，文艺复兴时期的人不经常犯的罪过我想不出一件。

　　在道德范围以外，文艺复兴有伟大的功绩。在建筑、绘画和诗歌方面，它一向保持着好名声。文艺复兴运动出了雷奥纳都、米凯兰基罗、马基雅弗利等非常伟大的人物。这个运动把有教养的人从偏狭的中古文化里解放出来，它即使仍旧是古代崇拜的奴隶，也总让学者们知道，几乎在一切问题上，有声誉的权威们曾经主张过种种不同的意见。文艺复兴通过复活希腊时代的知识，创造出一种精神气氛：在这种气氛里再度有可能媲美希腊人的成就，而且个人天才也能够在自从亚历山大时代以来就绝迹了的自由状况下蓬勃生长。文艺复兴时期的政治条件利于个人发展，然而不稳定；也像在古希腊一样，不稳定和个性表露是密切相连的。有稳定的社会制度是必要的，但是乞今想出来的一切稳定制度都妨害了艺术上或才智上的特殊价值的发展。为获得文艺复兴时期的那种伟大成就，我们准备忍受多少凶杀和混乱？已往，情愿大量忍受；在现代，要少得多。尽管随着社会组织的扩大，这问题正不断地紧要起来，到今天还没找到一个解决办法。

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罗素评价东西都很刻薄的，但不失其客观性。

美国会议员提议案防美出兵伊朗(BBC)

美国会议员提议案防美出兵伊朗

BBC驻华盛顿记者 比尔

一批美国两党国会议员共同提出议案，希望阻止美国总统布什在没有得到国会授权的情况下出兵伊朗。

美国部份国会议员图利用法律牵制布什的中东政策。
这次举动是冲着布什对伊朗的态度。布什近期大力批评伊朗干预伊拉克的行为，认为对局势没有帮助，加强了美伊两国之间的张力。

第二批美国海军战舰己前往波斯湾，美军上周在伊拉克北部拘捕了一些伊朗官员。

民主党成员对这个情况表示担心，他们认为伊朗问题应该通过外交途径解决，而不是和伊朗正面冲突。

近期发生的事件，更让人担心布什会和伊朗有更多的冲突。

“伊朗的野心”

这个由共和党成员牵头的11人小组提出议案，指明美国如要出兵伊朗，需要得到国会授权。

支持议案的民主党成员之一指出，布什在伊拉克战争中多次撤谎，这个新议案是有必要的。

但要把这个议案作为法律，需要得到参议院、众议院和总统亲自签署支持。

美国官员一直在袭击伊朗一事保持低调。

美国国防部长盖茨和阿拉伯领袖们见面时，扬言没有人想看到发生另一场军事冲突。但他指美国扩充军力，是为了对付伊朗的野心。

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这“民主”的帝国，真让我想到罗马共和国后期。

Parthian, Arsak, 阿弥陀佛，罪过!

阿尔卑斯山的沙漠(诗鸿)

阿尔卑斯山的沙漠

南方周末　 　2007-02-01 15:48:20

　　阿尔卑斯山的沙漠
　　这是一片静寂无声的“沙漠”
　　
　　□诗鸿　撰文／摄影
　　
　　在巴黎，工作之余，我经常和几个师兄到酒馆去，边饮边谈到深夜。那天晚上，红、白葡萄酒喝光，甜点也用过了，佛朗索瓦意犹未尽，招手又要了一小杯酒。他呷了一口，满意地点点头，然后递给我：“尝尝。”酒杯纤细小巧，凉森森的，在灯光下闪着幽幽的绿光。
　　“这是沙特鲁(Chartreuse)。”布鲁诺摸着刮得溜光的头皮，笑眯眯地瞧着我。我抿了一口，酒力强烈，冰冷清冽，微苦的幽香沁人心脾。“好酒！”我仰头一饮而尽。几人大笑。平时忧郁文静的丹尼朝着服务生高喊一声，转眼又上来5个杯子，都是淡淡的琥珀色。“另一种沙特鲁。”他说。仍然清冷，不过苦中带甜，酒力稍淡，那股幽香，缥缈绵长，难以言述。
　　布鲁诺神秘兮兮地说：“这是神父酒。下次有机会，到沙特鲁峡谷去看看。在那里不光能尝到沙特鲁酒，还能看到阿尔卑斯山的沙漠。”
　　“阿尔卑斯山的沙漠？”布鲁诺笑而不答。
　　两个月后，我路过格勒诺布尔市(Grenoble)，想起布鲁诺的话，开车去寻找沙特鲁的沙漠。
　　汽车一出格勒诺布尔就上了山道。峭壁顶上，古城堡俯视着忙碌的城市和起伏的山峦。道路渐渐曲折陡峭，几条峡谷溪流过后，进入深山。四周古木参天，枝叶繁密，天色骤然暗了下来。
　　雨水浸润的阿尔卑斯草场浓郁的番红花遍地开放经过久已废弃的幽黑城堡沿着来自圣劳伦蜿蜒的骡道过了小桥，我们缓缓前行穿越森林，就攀上了山峰19世纪末，英国诗人兼学者马修·阿诺德曾到此一游，写下一首长诗，其开首之句正是我眼前的景色。100多年过去，阿尔卑斯山依旧，只是骡道如今已成了公路。车窗外一边是草长莺飞，一边是溪流湍急，哪里会有沙漠呢？不管它，先进沙特鲁峡谷再说。
　　在欧洲，这个峡谷非常出名，其名出自一位跟师兄布鲁诺同名的神父。圣布鲁诺1030年前后生于科隆，20岁出头就在香槟省首府兰斯担任重要神职。50多岁时，他突然远离尘世，带领6位兄弟走入常年积雪、山岩险峻的沙特鲁峡谷，修建了沙特鲁修道院。他们剃掉顶发，独身禁欲，粗衣素食，弃绝世间的一切安逸，创立了苦修的卡尔特教派，其修炼以主张噤声而闻名于世。据说布鲁诺去世后，卡尔特修士派出使者传布讣告，脖子上挂一卷长长的羊皮纸，骑马走遍了英、法、德、意。每到一个教堂，使者便走进去宣读讣告，教会和教区的代表在书卷上写下对布鲁诺的祷告和纪念。这张保存至今的羊皮书卷上密密麻麻留下了一百七八十款文字。
　　行行复行行，终于，路边闪出一块墨绿的牌子：静默之区———修道院就要到了。
　　路标引我至外院。这里原是修道院的世俗助手们活动的地方，现已成为博物馆，再现了修士们的生活。每位修士住在一间狭小的号间里，一张木床，一方木桌，一个取暖炉，一块可以跪下来祷告的地面。门常锁，惟一与外界相连的是一个半尺见方的窗口。需要吃饭时，修士把字条从窗口送到屋外：请给我一条面包，一杯牛奶，一杯水。所有的生活物品都是世俗兄弟提供的；他们养牛种菜，修屋建房，缝衣制鞋，无所不能。
　　一个人若想要成卡尔特神父，必须在院内经过7年的苦修。7年修满，则由全体修士投票决定其去留。投票是秘密的：祷告之后，将一枚豆子投入小盒子，白豆赞成，黑豆反对，红豆弃权。通过选举而留下来的，祷告修炼是终生的追求。死后，尸体就放在自己的床板上抬出去埋了。没有棺木，没有坟堆，平地上插个十字架标志着他曾经活过而已。世间的一切对他们都不重要，他们心里只有天堂。
　　“我们是荒原的小花，朝着太阳微笑。”博物馆的纪录片中，一位修士这样说。他瘦削苍白的脸上泛出异样的光彩。
　　从外院到修道院需要步行两三公里。碎石路的两侧巨树成荫，树干上长满了青苔，一群奶牛在草坡上悠闲地漫步，远处的群峦中，伐木声清晰可闻。夏季的阿尔卑斯，万物清新美好，很难想象每年8个月冰封雪盖的严酷。
　　一片灰蓝色的屋檐从远处石头围墙上探出头来。礼拜堂的尖顶刺入天空，钟声在峡谷里回响。修道院三面环山，院外，高过教堂尖顶的山坡上，矗立着花岗岩的十字架，受难的基督高悬在上，脚下的圣母满面忧伤地仰望。八九百年前的修士们，当他们仰望耶稣和十字架时，心情会是怎样的呢？
　　诗人阿诺德当年有幸进入修道院，在他的描述中，这里白天除了教堂定时的钟声，只闻哗哗作响的喷泉，修士们终年一袭白袍，缺乏阳光的脸孔深藏在宽大的僧侣帽里面。他们无声地祷告，抄写经书，为后世留下大量的书稿。夜深时，众人走出号间，幽灵般影影绰绰聚集在小教堂。白日噤声的条规既已解除，他们跪下去放声哭喊忏悔，直到凌晨……
　　我沿着修道院外的小路漫无目的地行走。山峰巨石突兀，古树阴森茂密，大如蒲扇的菌菇拥抱着仆倒的朽木。四周寂静，只有树叶在微风中摇曳的声音。猛然间钟声骤起，惊起一群鸟儿，扑啦啦从头上飞过，瞬间消失，而清悠的钟声在峡谷中回荡，经久不息。
　　公元3世纪起，不少基督徒为躲避迫害从埃及进入撒哈拉沙漠。君士坦丁大帝皈依基督教以后，迫害停止了，但仍有基督徒进入沙漠，在恶劣的环境和静寂的孤独中寻求心灵的领悟和解放，史书上称这些人为“沙漠神父”。据说这种对隐居的追求来自早期犹太先知的身教和古希腊罗马文化中斯多葛式的自我约束。而与此类似的一些东方宗教里的苦修传统，恐怕就更为久远了。
　　阿尔卑斯山没有沙漠。“静圣”布鲁诺建立了这座人造沙漠。阿尔卑斯山也没有迫害他们的异教徒，布鲁诺们是自愿进入“沙漠”的。宗教史学家们对其中的缘由众说纷纭，流传最广的，是这么一个故事———
　　很久以前，一位名为塞诺都许的人去世。此人生前是巴黎受人尊敬的教师、学者、医生、法官、哲学家。他救治病残，帮助穷困，连最挑剔的巴黎人都说他是世界上最完美的好人。他生命垂危时，整个巴黎为他祷告；死后，遗体被运到圣母院，作最后3天的祝福。
　　第一天，神父说：塞诺都许是个好人。尸体忽然大叫：他已被控告！第二天神父说，塞诺都许是个好人。尸体大叫：他有罪！第三天，神父刚说出同样的话，尸体就痛苦地喊道：哦，上帝，我的上帝，我已进入永恒的地狱！
　　在场的人都惊呆了。为什么这样的好人竟要入地狱？人群当中，就站着布鲁诺。布鲁诺深深地迷惘：塞诺都许做了那么多好事，尚要进地狱；我无法和他相比，岂能得救呢？
　　这个宗教剧的本意是警告世人，不要光做好事而忽略“灵修”，那样会放大个人的骄傲。当一个人为自己的骄傲而努力时，就忘记了做人的真正目的。中国文化没有很强的宗教意识，中文的“罪”字很难清晰地区别刑法上的罪错(crime)和宗教上的原罪(sin)。基督教教义里，sin常会产生比crime更严重的后果，而骄傲和自以为是是最大的sin之一。
　　布鲁诺也许就是这样想的，于是进入深谷，终日不语。
　　卡尔特修士不只是天主教的苦行僧，还是它的“神农帮”。修士们采集草药，分门别类，并发明了神酒沙特鲁。
　　400年前，亨利四世的一位将军交给修道院一份手稿，里面描述了某种“长命酒”的秘方。不久，“神露”问世了。在葡萄酒基础上加配130种树草花卉的精华调制而成的药酒，很快成为健身强体的名饮。这种70多度的烈酒大概太珍贵，几经改良，才有了55度的绿色沙特鲁和后来40度的琥珀色甜沙特鲁。
　　沙特鲁酒挽救了修道院。法国大革命以来，卡尔特修士两次被逐出法兰西，但每次都被请了回来，原因之一就是没人能造出这么好的酒。据说沙特鲁酒的秘方只掌握在3个修士手里。保守秘方的方式大概和中国众多的祖传秘方类似，3人谁都不具备酿制的全部信息。这种酒也确实独特。行家者言，抿一口绿色沙特鲁，舌头一转能尝出5种不同的味道。
　　据说，沙特鲁特殊的苦香味道来自微量的侧柏酮(thujone)，即苦艾脑，也就是苦艾酒的主要成分，类似于大麻里面的四氢大麻酚。于是绿色沙特鲁成为崇尚黑暗恐怖吸血鬼的现代哥特文化中最受欢迎的饮料。这恐怕是当初创造沙特鲁的虔诚修士们万万没有想到的吧。
　　离开修道院之前，我专门到博物馆的礼品店里买了一瓶绿色沙特鲁。拎着这瓶酒，想起英国作家赫克托·休·芒罗(笔名萨基)曾留下这么一句话———
　　“让人们去谈论基督教的没落吧，造出绿色沙特鲁的宗教体系永远不可能真正死亡。”
　　
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诗鸿兄多日不见，到南方周末去了。

“大饥荒”年代的几个省委书记(欧阳龙门)

“大饥荒”年代的几个省委书记

　　　　　　　　　　　　　　　·欧阳龙门·

１９５８年开始的“大跃进”造成了以后三年的“大饥荒”。在三年 “大饥荒”里到底死了多少人，到现在为止仍然没有一个准确的数字，各家众说纷纭。现有的大都是根据官方的人口年鉴推算的，由于推算时使用的方法不同，结论也不同，从一千万到四千万都有。所谓官方数字，其实也不是官方正式公布的数字，而是官方认可的数字。就是有人作出了统计，在官方的报纸、刊物、文件上登出来。所以实际上只是“官方认可的数字”。丁抒的《人祸》和《从“大跃进”到大饥荒》对此有客观的描述。

目前，有两点是普遍公认的：一、从１９５８年到１９６１年的三年 “大饥荒”里肯定饿死了不少人；二、不论总共饿死了多少人，四川、安徽、河南、山东、甘肃是饿死人最多的几个省。

从全国范围来说，饿死人的责任在中央、主要在老毛。中央其他负责人当然也有责任，但是，老毛的恶劣之处在于：当其他多数人都对错误有了认识的时候，老毛却文过饰非。并且在以后的文化大革命中对纠正错误的人加以残酷的打击。

除了中央的责任以外，饿死人最多的几个省的省委第一书记应该有不可推卸的责任。是他们的个人责任使该省的死亡率大大高于全国的平均死亡率。所以，他们理应受到更多的清算。

这五个省委第一书记是：四川的李井泉、安徽的曾希圣、河南的吴芝圃、山东的舒同、甘肃的张仲良。这几个人，都是在“庐山会议”上攻击彭德怀的猛将。我们来看一看他们对自己所犯下的错误、甚至是罪行有些什么样的认识，又受到了什么样的惩处。

四川省委第一书记李井泉：

李井泉比老毛本人还要左，其名言是：“中国这么大，哪朝哪代没有人饿死！”在中央已经开始纠正左的政策的时候，李井泉还扣住老毛的《党内通信》不下发，致使四川的经济复苏晚于全国其他省份。对此当时分管农业的四川省委副书记廖志高（１９６５年接任四川省委第一书记）后来承认：“在当时的情况下，四川省委包括我自己，在制定、执行有关政策或工作中失误主要有三条：公共食堂解散得晚了，社员的自留地恢复得迟了，这两条比全国其他各省市大约迟了半年到一年；特别是错误地搞反瞒产私分，虽然时间不长，但影响大、后果严重。这三条失误给群众带来更大困难，对人口非正常死亡问题起了火上浇油的作用，是我们应当记取的沉痛教训。”

李井泉则一直未见有任何认错的表示。１９６１年，李井泉升任西南局第一书记。

文革中，李井泉被斗得家破人亡：本人遭到造反派的绑架；夫人肖里在揪斗中头发全部被扯光，最后含冤自杀；儿子李明清因为反对中央文革，被北京航空学院的红卫兵殴打致死。实在是很惨。但是从文革至今，从未听到任何人说过李井泉的好话。参见东夫的《麦苗儿青菜花黄－川西大跃进纪实》）。

安徽省委第一书记曾希圣：

官方公布的安徽死亡人数是２３７万，有人推算达８００万。曾希圣搞“大跃进”积极，后来搞“包产到户”也积极。搞“大跃进”饿死几百万人，曾希圣没有受处分，反而于１９６２年兼任山东省委第一书记。后来，曾希圣在安徽搞“包产到户”救人于水火，却为此受到批判。据说在一九六二年初的七千人大会后期，刘少奇主持批判曾希圣，曾希圣连个椅子都没得坐，自己端把椅子参加会议。刘少奇还扬言要把曾希圣批倒、撤职、枪毙。不因为搞“大跃进”饿死几百万人，而是为搞“包产到户”。

１９６５年，曾希圣调任西南局书记处书记。文革中安徽造反派将曾希圣从四川揪回安徽批斗时，曾希圣曾说：“我在一九六二年是刘少奇斗下来的。”老毛后来也证实：“刘少奇在七千人大会上要开除曾希圣党藉”、“要置他于死地”。

曾希圣死于文革中的１９６８年，至今安徽人对曾希圣仍是毁誉皆有，见徐恒足的《曾希圣和“包产到户”》和茆家升的《“曾希圣和‘包产到户’”读后》。

河南省委第一书记吴芝圃：

吴芝圃先是河南省长，在“大跃进”开始后以“反右倾”为名，斗倒了当时的省委第一书记潘复生，自己当了省委第一书记，成为第一把手。见徐明的《吴芝圃与河南大跃进运动》一文。

河南死人最厉害是信阳地区，河南全省死亡２００万人，信阳地区就占了１００万。为此，有１３万干部受到审查，９８３人被撤职，２７５人被判刑，其中县级以上干部５０人。但是，吴芝圃却得以从轻发落：１９６１年７月，中央任命刘建勋为河南省委第一书记，吴芝圃改任第二书记。１９６２年４月，吴芝圃调中南局任书记处书记。

他自己曾在检讨中说：“省委和我犯的错误严重得很，罪恶也很大。组织上无论如何严肃处理，我都没话讲的。处以极刑，我也应引颈受戮。”文革中吴芝圃遭揪斗，死于１９６７年。

山东省委第一书记舒同：

有关山东的“大饥荒”，王兆军的《皱纹里的声音（之一）》中有如下描述：“大量的、大量的人被活活饿死！那时的山东，真可以说是饿殍遍野，尸横村巷。现任中国书法家协会主席的舒同先生，那时任山东省委书记。当他在济南修建毛、林、周、朱的豪华宾馆时，三分之一皮包骨头的农民正陆续走向坟墓。我的村子，黑墩屯，人口从五八年的一千五百多人降到不足一千人。死去了三分之一！这些死去的人，多是得了水肿和其他因饥饿而派生的疾病……我的妹妹也因为没有吃的，而活活饿死了。”

１９６１年被撤销山东省委第一书记，保留山东省委书记处书记职务，下放到章丘县任县委第一书记，１９６３年调任陕西省委书记处书记。

甘肃省委第一书记张仲良：

有关甘肃的“大跃进”和张仲良的劣行，见甘为民的《一人说谎，全省遭殃》。

张仲良在“庐山会议”上驳斥彭德怀说：“你讲得不对！就以我们甘肃省为例，一九五七年之前，我们甘肃不产一吨钢铁，去年我们搞了五万吨！难道还不是大跃进？去年我们全省粮食也增产了百分之四十一我们破天荒不再从外省运进粮食！”事实上当时甘肃就有十几个县份严重缺粮，在饿死人。为此兰州军区出动大批军车从外省紧急运粮。

据说，当中央开会时，陕西省委第一书记张德生曾对张仲良说：若甘肃缺粮，陕西愿支援一些。但张仲良却硬充胖子，反说若陕西缺粮，甘肃可支援他们。

后来甘肃全省饿死上百万人的惨剧震动了中央，中央派监察部部长钱瑛率检查团来到甘肃。１９６０年１２月张仲良被免职，汪峰任第一书记，张仲良改任第三书记。１９６５年８月，张仲良调任江苏省委书记处书记。文革中，江苏的两派群众组织都认为他在江苏没有犯什么的罪行，因此打算以他为“革命干部”的身份参加革命委员会。甘肃造反派闻讯，立即派人到江苏要将他揪回甘肃批斗，说“张仲良欠了我们甘肃人民一百三十万血债”。张仲良便没能进入革委会，换成了彭冲。

最后，讲一个曾希圣“大炼钢铁”的龙门阵：

“大炼钢铁”时曾希圣在安徽创造了世界上最大的“炼钢炉”：

将一条山沟的两头用土石封口堵死，将山上的树砍一些，推下山沟，然后把铁矿石、收来的铁器推下山沟。再砍一些树推下去，再堆一些铁矿石、铁器，这样堆上三、四层，直到把山上的树砍光。然后放火将树木点燃，烧上几天。等火熄了派人下去一看，到处是烧出来的铁疙瘩、还有没烧完的树木，没烧到的铁矿石、铁器。于是调动人马，将铁疙、铁器选出来，敲锣打鼓，运到县委去报喜：炼出了多少多少吨“好钢”。

消息传到四川，不甘落后的李井泉连忙派人到安徽去考察、学习。考察的人回来把情况一汇报，连左得不能再左的李井泉都说：曾希圣真是胡搞，这个搞法四川不能学。

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这一篇不错！

洋海发现：东西方文明凿通在丝路之前(南香红)

洋海发现：东西方文明凿通在丝路之前

南方周末　 　2007-02-01 15:09:58

　　欧亚大陆的公元前生存　史前人类被湮没的神奇
　　洋海发现：东西方文明凿通在丝路之前
　　　　
　　□本报记者　南香红
　　
　　在东西方文明的童年，被高山大河及遥远的陆地阻隔的人们充满了对彼此的猜想，在想象的描述里，远方是奇异的人间乐土，东方和西方都在极度的虚幻里变了模样。
　　而东西方典籍记载东西方文明相遇的时间，大致都在公元纪元前后。在东方，人们认为是张骞在公元前139年向西探险，凿通西域，连接起了东西方文明。
　　洋海的发现证明：在东方和西方之间，自古以来，原就有一些通路，东方与西方文明早在丝绸之路凿通之前已经相遇。
　　史前时期的欧亚大陆辽阔无比，没有国界，没有限制，人们自由自在地游荡在大地上，只要跨上马，就可以像风一样到处飘流。当遇到水美草好的地方，他们便停下马蹄，定居繁衍。洋海就是这样一粒蒲公英的种子，一次偶然的风，让他们在火焰山下水草丰美的吐峪沟沟口播下了文明。
　　这里记录的并不只是一次考古发现，而是力图描述3000－2200年前欧亚大陆上的文明迁徙、传播与演进。那些被漫长的岁月，被荒烟、蔓草、沙漠，以及遗忘湮没了的不同文明相遇的神奇故事。
　　　　
　　盗墓盗出的洋海
　　每天黄昏时分，新疆文物考古研究所专家吕恩国所进行的一项工作是驾驶着汽车，在一望无际的戈壁上穿梭，去捡拾抛撒得到处都是的古代洋海人的头骨。
　　头骨经过2000多年岁月的打磨，洁白晶莹地在远处闪着光。向着白点行驶，停车、下车、弯腰，捡起头骨举在眼前对着光亮，吕恩国就能判断出头骨的性别、年龄，并大致辨别出种属。
　　“准确率差不多在90％吧。”主持挖掘过近2000座墓葬、摸过无数头骨的吕恩国说。
　　吕恩国所捡拾的头骨，都是被盗墓者抛弃于荒野的。
　　洋海墓地位于新疆鄯善县吐峪沟乡洋海夏村西北，也就是在著名的吐鲁番火焰山南麓的戈壁沙漠地带。1970年代开始，这里便被盗墓者光顾，近几年盗墓更呈疯狂态势。
　　“洋海的墓非常好盗，用一根钢钎往地下插，插得下去的，就是墓葬。”吕恩国说。
　　1987年冬洋海经历一次大规模的盗墓，随后吐鲁番地区文物局抢救性发掘82座墓。2003年，洋海再一次大规模被盗，吐鲁番地区文物局再次地进行抢救性发掘。
　　从吕恩国的叙述中可以看出整个洋海墓葬的规模。“被盗的墓葬有500多座，我们前后共发掘了591座，还有500座墓没有被盗也没有进行考古发掘，完好地保存着。”
　　目前，盗墓已经得到彻底遏止。吐鲁番地区文物局斥资建立了保护站。新疆吐鲁番学研究院集中全国有关方面专家，正在对洋海发现进行整理和研究。
　　
　　最完整的头骨资料
　　发掘的500多座墓葬，基本上描述出了3000年前洋海的古代人类的生活状况。
　　洋海墓地前后沿用了大约1000年的时间，从出土器物来判断，早期可划定为青铜时代，时间大约为公元前12世纪，晚后直到公元纪元前后，墓地还在使用。
　　洋海人的社会组织是以血缘关系为纽带的氏族社会，凡是同一氏族的成员都有规律地埋葬在一起。从低处向高处逐渐埋葬，墓地显然经过严密的规划，没有交叉叠压，每个人都能安享死后的一席之地。
　　洋海人主要以畜牧业为主，过着半游牧半定居的生活。考古学家断定，每当夏季，洋海人便会赶着牲畜到天山里放牧，冬季才会回到比较温暖的吐鲁番盆地。
　　洋海人是白种人。“现场目测的感觉是典型的欧罗巴人种。而且年代越早越为纯粹。到公元纪元前后，似乎才有少量黄种人因素加入。”吕恩国说。
　　收集和发掘出的500个洋海人头骨目前正在体质人类学家手里做着颅骨测量，最终数据会比较精确地说明洋海人的人种种属并最大可能地提供其来源与迁徙途径。这让人自然会联想到今天还生活在洋海的人，显然，3000年前的洋海人和今天生活在洋海村的人以及整个吐鲁番盆地的人有着巨大差别。
　　最为重要的价值或者诱惑是对洋海人的研究有可能展现史前人类在欧亚大陆上的流动与融合的情景。
　　“从来没有过这么多的头骨，没有过如此时间上连贯、内容上完整的体质人类学资料。”体质人类学家韩康信说。
　　
　　独成一格的墓葬体系
　　而考古学家认为洋海墓地墓葬形式的发现是考古上的最大收获。
　　因为墓葬的众多和时间上的连续，让考古学者们找到了上可溯至青铜时代下可到汉魏的新疆地区的墓葬文化体系，这一套墓葬体系独成一格，与中原墓葬文化大不相同。
　　它们是：最早是青铜时代的墓葬，型制为竖穴二层台墓，然后是竖穴墓、竖穴偏室墓。直到汉晋时期，这里出现了竖穴偏室墓和代表中原文化的斜坡墓道墓的共存，再往后到唐代，汉文化的墓葬形式完全取代了这里的竖穴墓。
　　人类的丧葬习俗是比较难以改变的，每一种习俗都有着根深蒂固的文化传承。地下的丧葬形式的改变，意味着地上文化的巨大变化。
　　从考古发掘报告中可以看到：早期的洋海人是侧身屈肢葬的，蜷曲的身体一如胎儿在母腹里的姿态。再往后，洋海人变成了仰身屈肢葬，面向上，双腿山形支起。这种姿势被认为是一种骑马的姿势。再后来就变成了仰身直肢葬。随葬的陶罐、木盆放置在他们的头部，铁刀、骨纺轮、木梳随身携带，弓箭、马鞍辔则放在男性墓主的身旁。男人们骑马弯弓，女人们纺织种植。妇女戴着高高的尖顶帽，有时候还戴着假发辫，文身及文面。
　　考古学家推测洋海人活动范围应该很大，马鞍、带双环铜马衔的马辔头等显示出其驾驭马的能力已经达到很高的水平。马是男人的终身朋友，他们死后殉葬完整的马匹。一副马鞍中间填塞的是鹿毛，因为鹿毛受压后有良好的恢复性，马鞍可以长期骑乘后仍旧柔软有弹性。
　　
　　洋海在文明碰撞时消失
　　洋海人从哪里来？洋海人后来又到哪里去了？吐鲁番盆地火焰山下的文明是什么时候成长成洋海的样式，又是什么时候悄然改变了模样？这是洋海的最大最深奥的问题。
　　在这个问题的背后，有一个大的背景，这个背景就是东西方文明在“十字路口”吐鲁番盆地的相遇。
　　东西方典籍记载东西方文明相遇的时间大致都在公元纪元前后。在东方，人们认为是张骞在公元前139年向西探险，凿通西域，连接起了东西方文明。
　　我们最早对吐鲁番的文字记载就来源于张骞的报告：“楼兰、姑师邑有城郭，临盐泽。”姑师，就是吐鲁番的交河故城。有学者认为交河故城就是与洋海同一文化系统的最早建立的城邦国家。
　　东西方文明进入了一个扩展、探索旺盛期，不同样的民族、不同的文化在这里一次又一次碰撞、交锋，一如潮来潮往。在留存下来的吐鲁番的古代文书里，人们发现了24种文字并行的壮观景象，它们有希腊的斜体文、印度的婆罗迷文，中亚的粟特文、吐蕃文，回鹘文、汉文、突厥文、安息文、中古波斯文等等。
　　多数文字都成为了死文字，就像使用这些文字的民族的命运一样，他们被另一种文明覆盖、融合了。
　　著名学者德·克林凯特感慨：“这个绿洲的传统多么富有国际性，也即五湖四海成一家。”
　　洋海人大约就消失在这个时期。
　　
　　植物显示的文明走向
　　自2003年田野考古结束之后，新疆考古研究所和吐鲁番研究院集国内考古学、历史学、体质人类学、植物学、纺织品学等学科专家共同解读洋海，试图描摹出洋海文明的走向。
　　考古学家将目光投向北方。他们发现位于前苏联阿尔泰山北的巴泽雷克墓地的马鞍中也填充鹿毛，并且也是竖穴墓，甚至连陈尸的尸榻也非常相似。在这个墓地里随葬的弓和弓弦同洋海一样也是故意折断的。这些文化特征与洋海中期的文化相对应。
　　一件洋海出土的口沿上用洁白晶莹的植物种子粘贴成装饰三角形的木桶引起了中国科学院植物研究所蒋洪恩博士的注意。这是一只精美的木桶，染成砖红色的桶壁一周刻着9只奔跑的野山羊，依然保留的297颗白色的植物种子呈连续的倒三角在桶口闪烁着瓷样光泽。
　　经过实验鉴定它们是小花紫草的果实，C14测定为2550(±40)年前遗存。这种植物只在欧洲到中亚有分布。蒋洪恩在比较了西方考古发现后指出：保加利亚的Gumelnitsa文化遗址中曾有600多颗穿孔的小花紫草果被当作珠子制成装饰品；在新石器时代意大利北部的湖上桩屋遗址发现当地居民将紫草果实点缀于纺织品。但这种文化现象在欧亚大陆的欧洲部分出现，在亚洲尚未被发现过。
　　蒋洪恩的研究指出了一种可能性：吐鲁番洋海墓地小花紫草果实装饰文化，可能是早在史前时期就从欧亚草原传到了吐鲁番。
　　同样，洋海墓地发现的一根葡萄藤也将文明传递的走向指向了西方。这是一根有5个芽节、大约长115厘米的葡萄藤。
　　葡萄的的原产地在地中海沿岸和小亚细亚，新疆没有葡萄的亲缘种。一直以来人们都认为中国的葡萄是张骞于公元前119年从大宛国(今乌孜别克斯坦)带来的。洋海的发现将葡萄的东传提前了大约500年。
　　还有小麦。新疆最早的小麦发现于塔里木盆地的小河墓地(参见2004年9月9日本报本版报道《罗布泊，小河墓地惊世再现》)，它证明早在4000年前原产于地中海的小麦已经进入新疆并渐次进入中原。但是小河的小麦因为没有旁证而无法描述具体的传递路线，洋海的小麦发现为此补上了生动的一环：大约继小河之后的一千年，小麦开始在洋海的土地上播种收获。
　　而黍的发现则指向了另外一个方向的文明传递——原产于东方的黍，在4000年前发现于小河墓地，在3000年前发现于洋海墓地。
　　吐鲁番地区文物局局长李肖博士认为，洋海墓地的考古不仅反映东西方文化的交流，还体现南北文化的交流。它可能指示出早在史前时期就有“葡萄之路”、“小麦之路”、“海贝之路”，欧亚大陆上的人类，从来没有因为地理的阻隔而被真正阻隔过。
　　
　　白色褪去，黄色晕染而来
　　历史永远都不会那么简单。洋海出土了一件泥塑人面雕像，那是一个面部扁平眼睛细小但鼻梁高耸的人，他就是洋海人的写照吗？还是洋海人崇信的神？
　　新疆的人种来源不是单一的，而是多来源和混杂的，这个结论已经被多数人所接受，同时研究人类学和语言学的专家们也指出了两条白种人向新疆迁徙的路线，一是从前苏联伏尔加河流域迁徙而来的原始欧洲人，另外是从帕米尔高原迁徙而来的原始地中海人。
　　有考古学家认为：同处于吐鲁番的3000年前的洋海墓地、2500年前苏贝墓地和始建于公前5－4世纪的交河故城的人应该是同一个种族，他们已经消失在历史的长河里，他们只留下一个模糊的身影：白种人、戴着高高的帽子、游牧。他们中的一部分在新疆建立了最早的城邦国家。
　　从体质人类学家韩康信接触到的新疆古代人类头骨材料来看，时间越早的，原始欧洲人的特点越为明显，人种越为单纯。而到了楼兰的后期，则出现了黄种人特征明显的颅骨。韩康信将来自于新疆的180多个古代人类头骨与黄河甘肃青海地区的青铜时代到汉代的400多个头骨进行比较，得出的结论是新疆蒙古人种是零散的少量的，直到汉代才出现蒙古人种与白种人的混杂现象。
　　一个可信的史实是，大汉帝国和匈奴争夺吐鲁番，使吐鲁番以交河故城为代表的土著文化发生了根本性的改变。同时处于西域的游牧民族的迁徙演变也成为汉及汉以后中国历史发展的动力，民族的兴替文明的演变从来没有这个时代更为激烈。
　　白色褪去，黄色晕染而来。吐鲁番及欧亚大陆广阔地区生活的人的肤色开始改变。

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这是肯定的。猴子都能通行，何况人呢？

向历史要回我们的孔子(薛涌)

向历史要回我们的孔子

南方周末　 　2007-02-01 15:16:56

　　■中国需要文艺复兴吗？
　　□薛涌
　　　　　　
　　编者按：文艺复兴的话题进行得越来越精彩，它的价值首先在于让显得狂妄的现代人警觉到传统、古典中蕴涵着古老然而生命力旺盛的东西，正是对它们的复兴和承继，人性得以觉醒，制度得以演进。个人和制度在传统中得到确立，而从传统中确立自由与尊严的又是作为自己和制度演进者的人本身。这本是调和、健康的过程。但历史似乎常常不按最好的方式行进。本期薛涌先生引入西方学界对中世纪最新的研究成果，重新检省百年来我们的启蒙思路，提出孔子及其原始儒学是可以与现代接榫、值得复兴的资源。颠覆性不可谓不大，但其所论是否有据，是否可以提供有益的参考，欢迎读者回应、批评。
　　　　
　　复兴中国的文化，有两个重要的侧面：一是全面解析中国的传统，一是吸收外来的特别是西方的文化。如何使中西这两大文化传统汇流，是一个多世纪以来我们一直未能回应的挑战。
　　我讲中国的文化复兴，而不讲刘军宁先生提出的“文艺复兴”，是觉得他这种提法容易引起误解。第一，所谓“文艺复兴”，是他借用的西方概念。用他的话来说，那就是“14世纪起源于意大利并扩散到整个西方的一场空前而持久的新文化运动”，“是欧洲历史上乃至影响到全人类的一次人文主义思想解放运动”，“击碎了由来已久的精神枷锁，塑造并普及了关于个人的尊严与价值的观念”。如果我没有理解错的话，他还是把“文艺复兴”解释为走出中世纪，把和中世纪的决裂看成西方现代性的起源。第二，谈“复兴”，就不得不谈传统。我们究竟复兴什么？对这个问题，他除了重复“今天的中国既可以内引自身的传统资源，也可以外联西方的人文遗产”这样的口号外，没有对传统提出任何新的解释，更没有构想中西传统如何汇流的具体图景。
　　以上两点，也正构成了本文的使命。首先，我将厘清由所谓“文艺复兴”的概念所带来的对西方现代性的误解。近几十年来，学术界已经认识到，西方的现代性不是建立在和中世纪进行“文艺复兴”式的决裂的基础上。恰恰相反，中世纪为现代民主社会提供了一个基本的宪政框架，比起“文艺复兴”所带来的理念来恐怕要重要得多。像英国的《大宪章》和其他国家类似的一些宪政文献，都是对中世纪传统的总结。以英国为代表的那些能最好地保存这种中世纪精神的国家，在进入现代社会后大都比较顺利地发展出成熟的民主制度和市场经济，也成功地“崛起”为大国。相反，背离了中世纪精神的国家，往往在现代化和民主宪政的道路上多有坎坷。另外，孔子所信奉的周代的礼教制度，也就是中国上古的封建传统，和欧洲中世纪的制度精神有深刻的相通之处。理解欧洲的中世纪，和解释中国上古的政治文化精神有相得益彰之效。理解这一点，也是超越“中体西用”或“全盘西化”等等现代中国知识传统，使中西文化汇流的关键。
　　　　
　　欧洲中世纪的精神
　　所谓中世纪的制度安排，是建筑在分权的现实基础上的权力分享和权利保障的封建制度
　　
　　刘军宁先生所谓的“欧洲文艺复兴的最根本原因是发达的商业，即市场经济的萌芽”，是对历史的误解。要知道，欧洲从10世纪发展到到13世纪，确实有相当的商业繁荣。这种繁荣，大部分是建立在中世纪制度和人口不断增长的基础上。“文艺复兴”所发生的14世纪，正是黑死病和饥荒不断来临，人口大幅度下降，商业急剧衰落的时代。(参见Abu－Lughod，43－131，North，19－89.)要从商业发展中直接导出“文艺复兴”的结论，实在非常勉强。其实，市场经济并不新鲜。在世界许多地区都很发达。但是，市场经济只有在宪政的框架中才能发展成为现代的自由经济和民主制度。欧洲的得天独厚之处，正在于其中世纪的制度安排为这样的宪政体系奠定了基础。
　　所谓中世纪的制度安排，是建筑在分权的现实基础上的权力分享和权利保障的封建制度。其构成的根基是自愿和共识。把这种自愿和共识精神进行宪政总结的，就是《大宪章》等一系列法律文件。
　　在罗马帝国崩解之后，欧洲没有一个中央权力为社会提供基本的秩序。社会只好自己组织起来求生。所谓领主，最初不过是这种乱局中的“地头蛇”甚至土匪。
　　他拉起一小支武装力量，圈出一块地来作为自己的庄园，为追随者提供基本的保护。投靠他的骑士，从他那里得到一块土地或人身保护，同时许诺每年定期或者在紧急情况下为他效力。投靠他的农民或农奴，身家财产也得到了保护，作为交换，许诺每天为他提供一定的劳役(40天是比较普遍的劳役数量)。当然，小小领主并无力抵御大规模的武力骚扰。于是，他又向更大的武装首领效忠，承诺为之提供军事服务和一定的供品，换来对方的武力保护。这样一层层效忠上去，到最高一层就是国王。
　　可以看出，在这一制度安排的每一个权力和权利链条中，都渗透着自愿和互益的精神。上对下有着有限的、受到约束的权力；下对上则享有基本的、受到习俗保护的权利。这种契约式的关系，常常还通过一些传统形式不断“续约”，以保持其有效性。后来，欧洲历史发生了一系列剧烈变化，比如12、13世纪以独立工商城市为核心的“商业革命”，16、17世纪的“军事革命”，16到18世纪的“农业革命”，当然还有18、19世纪的“工业革命”。这些革命，都不断挑战了中世纪的制度安排。但在我看来，值得注意的不是什么中世纪被这些革命所横扫，使西方进入了现代，而是下列两点：一、中世纪的一些制度安排，保证了这些“革命”结出有益的果实；二、中世纪的制度安排正是因为在某些层面顶住这些革命的冲击，才能够为现代的市场经济和自由民主制度提供一个宪政框架。
　　举例而言，12、13世纪的商业革命，给中世纪的制度安排带来了巨大冲击。市场的发展使经济日益货币化。同时，人口的增长带来土地资源的紧缺，使劳动力的价值下降，物价普遍上涨，土地的价值提高。对拥有土地的领主来说，农民和农奴所提供的劳役不断贬值，逼着领主不断把这种劳役转化为实物和货币形式的义务。同时，货币化的经济，也改变了封臣骑士和其国王或诸侯的关系。国王或诸侯可以用自己收上来的实物和货币招募雇佣兵。这一倾向，到了15世纪后演化成了“军事革命”：由一个中央权力统一调动、装备和供应的职业军队，取代了由分散的、自我武装的骑士们组织的封建军队。这一革命，强化了欧洲军队的战斗力，同时刺激了以供应职业军队为目的的中央财政体系的生成，加强了国王的权力，打破了中世纪制度安排对权力垄断的限制。
　　但是，在一些地区，贵族们成功地抵制了这种王权扩张。比如，13世纪的《大宪章》，就是英格兰贵族不堪王权扩张和国王以支付军事开支为借口对他们无休止的经济收夺(许多是超出传统封建义务的货币支付)，于是以武力为要挟，逼着国王接受他们对中世纪国王与贵族之间的权利义务关系的解释：在治国的大事上必须听取由贵族代表组成的委员会的咨询和建议；政治过程要遵守合法程序(dueprocess)，不经过这个委员会的同意，不得法外收税。这一文献，最后成为英国宪政的基础。在16、17世纪的军事革命中，欧洲一系列君主以军事动员为借口，僭越了中世纪国王与贵族的权力和义务关系，建立了专制政体。在英国，国王则严格受到《大宪章》以来的封建传统的制约，无法自由动员国内资源，只能限制自己的战争行为，并通过商业借贷和海外资源来填补国库的空虚，最后不仅发展出一套包括股票市场在内的现代金融制度，而且维护了宪政体制。英国能够从远比西班牙、葡萄牙、法国等霸主软弱的地位，力超群雄而成为“日不落”之国，也在于其中世纪的制度精神限制了国王对国内资源的调集，使社会力量有力地制约了君权，使国家的经济和财政体系在宪政的保护下茁壮成长。
　　
　　孔子所维护的周礼精神
　　孔子的思想经过两千多年的扭曲，乃至到了今天大部分人觉得所谓礼教是对个人、个性的压抑
　　
　　如上所述，探求西方的现代性的根源，不是走出中世纪，而是走进中世纪。要使中国传统文化与西方主流的民主精神汇流，也必须在中国的传统中寻找和欧洲中世纪的政治精神相通的东西。要做到这一点，就必须回到孔子，回到他所维护的周礼秩序。
　　当时周代的部族以有城墙防御的聚落为中心，组成一“国”。四周是田地，再外面则是“郊”和“野”。不过，从制度安排的角度看，这更像欧洲的中世纪。“国”内的“君主”，就如同一个大庄园的领主。其“国人”对其承担一定的劳役和军役，但他不应该法外加征，治国也不能超出“国人”的共识太远，否则可能被国人所废代(增渊龙夫)。所谓“礼”，就是约束双方的权利义务的规则。
　　在孔子的理想中，如果大家不超越这样的礼法，各安其分，众多的地方社会各自作为一个共同体就可以自我管理，不需要太多的国家权力介入。上面已经讲过，在欧洲16、17世纪，列强军事竞争激烈。军事革命的展开，使那些以应付外来威胁为理由，超越中世纪宪政秩序的限制而动员国内资源、构筑中央财政体系、组织强大的军队的君主，最终建立的绝对君主的权力。孔子的时代，面临着类似的问题。青铜技术的普及刺激了生产力的发展。在原有聚落中居住的诸侯，开始向外扩张，彼此冲突。军事竞争引发了一个新的“国家建设”(state－making)过程。君主们不断僭越礼法，积累财富，扩张权力，把汲取财政资源和组织军事机器的国家结构不断强加于社会，造成了所谓“礼崩乐坏”的乱局。
　　在孔子看来，对这一乱世的救治之道，就是回到周礼的秩序之中。比如他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语》为政第二，三)大意是，如果加强政府对社会的管理，用刑法来规范国民的行为，老百姓会变得规规矩矩，但却丧失了廉耻。如果以道德教化社会，以礼法来规约人的行为，老百姓不仅知道廉耻，而且举止中规中矩。
　　孔子的思想经过两千多年的扭曲，乃至到了今天大部分人觉得所谓礼教是对个人、个性的压抑。中国现代思想史上的许多启蒙运动，都首先要突破这种礼教。刘军宁先生讲文艺复兴能使“卑躬屈膝的个体能够昂首挺胸，冰封在群体中的个体得以复活自我”，虽然没有直接提及这种“礼”，其实还是用的打破礼教的那套反传统词汇。但孔子所谓的“礼”，多是对权力的约束。《论语》的“八佾”那章就很典型，孔子批判季氏，批判管仲，就是因为这些把握权力的人僭越了礼教秩序，积聚了过多的权力和财富。他看不起那种“居上不宽，为礼不敬”的人，把统治者对社会的宽松和对礼虔敬看作并列的品德。他推崇“贫而乐，富而好礼”(学而第一，十五)，显然认为受礼的约束对有钱有势者更为重要。
　　特别能说明“礼”对君主的约束的，是孔子所谓的“君使臣以礼，臣事君以忠”(八佾第二，十九)的原则。“忠”
　　在《论语》里的用法并不一定是下对上的效忠，比如曾子的“日三省吾身”，其中第一条就是“为人谋而不忠乎”(学而，第一，四)，“忠”的意思是尽心尽力。而“君使臣以礼”，也不是单纯地讲上对下的权威，而是这种权威的限度。理解这一点，可以看《论语》里的另一段：“仲弓问仁。子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”(颜渊第十二，二)如果我们把“君使臣以礼”和“使民如承大祭”排列起来就可以看出：无论是对臣对民，都是指君主对下的态度。而“大祭”也是“礼”的具体一例。这两句因此完全可以互文见义。其表达的基本理念是，君主使用臣民时的行为要有约束，不能逾越礼制的界限。而在说后一句时，孔子还特别追加一句解释自己的意思：“己所不欲，勿施于人”。对臣对民，都应该像对一个平等的人那样，将心比心。这里讲的，哪里是什么专制主义秩序？
　　我还必须强调，孔子批评“居上不宽”中的“宽”，并不仅仅指一种宽容或宽松的态度，也含有政府不要过多介入社会事务，不能向民间有非分索取的意思。《论语》是孔子门人零散的记录，不成系统，许多问题语焉不详。但到了《孟子》，一些问题就有较系统的讨论，可以拿来和《论语》印证。孟子说“贤君必恭俭礼下，取民有制”(《孟子》滕文公上，三)。这里，他所谓的“礼”明确是“礼下”，即君主对老百姓的义务和其权力的限度，所以才有“取民有制”的约束。他进一步从税收财政的角度，明确划定了政府行为的范围和其必须接受的约束。下面一段话非常清楚地表述了孟子构想的国家与社会的关系：“戴盈之曰：什一，去关市之征，今兹未能。请轻之，以待来年，然后已。何如？孟子曰：今有人日攘其邻之鸡者，或告之曰：是非君子之道。曰：请损之，月攘一鸡，以待来年，然后已。如知其非义，斯速已矣，何待来年？”(《孟子》滕文公下，八)这段是讲，一个政府官员问孟子：“只按土地产量十分之一的比例征税，取消关市之税，这些都是应该的。但今年做不到(大概实在政府有财政赤字要补吧)。能不能先减一部分税，等来年再逐渐达到上述目标？”孟子则回答：“如今有个人每天从他邻居那里偷只鸡。有人告诉他：这太不道德了。他则说：是否能让我先减到每月偷一只，等来年再根除这个毛病呢？”可见，在孟子看来，政府收税，只能收农产量的十分之一，超过这个标准就是偷东西。不管政府有什么理由，都不能拿不属于自己的东西。用现代的话来说，就是君主在操作国家财政时必须接受宪政的约束。这其实是一种“宪政之礼”(constitutional　propriety)，和欧洲中世纪约束君权的宪政主义已经非常接近。他的“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子》尽心下，十四)的名言，当然不是什么现代民主的理念。但是，和那些以武力要挟逼英君接受《大宪章》的英格兰贵族的价值观念，可以说非常相通。
　　　　　
　　古代中国与中世纪欧洲的精神汇流
　　欧洲中世纪的宪政精神，仍然渗入在现代民主宪政的核心之中，并且其原始形态和孔子的思想有许多相通之处
　　　　
　　可惜，春秋战国的列国兼并，没有给儒家留下什么机会。很快中国就进入绝对皇权时代，以“政”和“刑”操纵社会。儒家被“独尊”后，又成为维护这种绝对权力的意识形态工具。所以，在中国的历史上，孔子恐怕是被误解得最多的思想家。我们必须把孔子从他身后这两千多年的历史中拯救回来。拯救的途径之一，就是认真研究西方的宪政传统源流，让古代中国与中世纪欧洲的政治精神相互发挥，复兴原始儒学的真正精神。
　　为什么理解孔子要绕道欧洲中世纪呢？这是因为孔子在他身后被他的敌人(即绝对皇权)歪曲地供奉了两千多年，其思想和精神已经失传了太久。孔子自己曾经说过：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足也。”(《论语》八佾，九)。显然，孔子面临夏商的传统，觉得年代久远，仅从其后代那里已经无法了解，他也只能谈周礼了。传统失传太久就不可追，这是我们了解孔子的困难。所幸的是，欧洲中世纪的宪政精神，仍然渗入在现代民主宪政的核心之中，并且其原始形态和孔子的思想有许多相通之处。这自然为我们复活中国古代的政治精神提供了一条路径。所以，我们期望的不应是什么“文艺复兴”，而要先回到中世纪，重新解释和发挥我们上古的“先王之制”。

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是这样的。要活孔子，不要死孔子：孔府、孔林、夫子庙什么的。